André Pena - Publicacións : Cerimonias Celtas de Entronización Real na Galiza

Petroglifo de Ardmore, Irlanda

A palabra céltica treba de orixe indoeuropeo, pola súa raíz *trb, relaciónase indubidablemente coa casa, mais casa é un verbum aequivocum. Treba «Casa» en sentido lato é voz equivalente á unha bisbarra ou «territorio político autónomo celta» /ciuitas/populus/territorium, «tribo». Acaso, dito esto coma unha hipótese apoiada agora nas triunfantes visións xenético-inmovilistas ou continuistas, e como reacción aos excesos das teses invasionistas, a voz Treba, coma concepto de soberanía doméstica puido nacer no Mesolítico, e poderíase ter empregado por primeira vez en Europa na transición do Mesolítico ao Neolítico para nomear as ubicuas longas casas plurifamiliares, de ata dez fogares e máis, con longas zanxas ou letrinas exteriores. Unhas casas sostidas por grupos de tres fortes vigas ou trabes exteriores dispostas en tramos, un longo habitáculo, que en planta presenta a sorprendente, típica e rechamante forma casualmente chamada trapezoidal. Treb-a>Trap-ecio>Trab-e>. Treba/Casa/ concepto de soberanía doméstica. Tendo en conta que a teoría continuista, por nós defendida dende 1992, ten xa moitos adeptos, dico aperte ¿É acaso *TREB voz indoeuropea procedente desta realidade Mesolítica/Neolítica? ¿Procede a voz Treba da soberanía doméstica das tres rechamantes trabes da casa comunal? ¿Tomaría a figura xeométrica chamada trapecio seu nome da peculiar planta destas casas plurifamiliares? Como fora dito, este termo pasou logo a designar, non unha casa senón a toda a comunidade e o seu espacio económico e xurisdiccional, e o territorio político autónomo ou bisbarra, como o viron xa numerosos autores.

Treba institucionalmente expresa este concepto de soberanía doméstica, moi claramente na voz irlandesa trebad expresiva dos graos da xerarquizada sociedade civil e da posesión pacífica dunha terra polos soldados-granxeiros. E na Galiza, a treba é a espiña dorsal dunha complexisima estrutura social celta por nós desvelada en 1992, onde Treba, «Casa», como acontecería co antigo galés, e como acontece en todas as linguas indoeuropeas [de modo análogo a como a palabra grega oikos, «casa», significa tamén facenda, linaxe, comunidade política ou patria, ou a latína ciuitas, «cidade», refire na Gallaecia, e na Hispania Antiga en xeral, o Territorium ou o Territorio Político (TP) dunha comunidade, e, en sentido extenso, significa tamén comunidade e o seu territorio político lapatianci «os da Terra de Labacengos», Lemavi «os da Terra de Lemos», Arrotrebae «os da Terra de Arrós», Brigantini «os da Terra de Bergantiños», Nemitos «os da Terra de Nendos», Trasanci «os de Trasancos», etc. ¿De onde provén -e os que escollan a vía dos títeres teñen todo o noso respeto- a voz latína tribus ou a umbra trifu «tribo»se non?

A Céltica europea consiste en realidade nunha interminable retícula de milleiros de comunidades políticas autónomas ou interdependentes -at/tributi, con/tributi, mór túath-, dispostas a modo de mosaico, falando linguas emparentadas entre si en maior ou en menor grau, comunidades con moi amplias afinidades nuns casos, ou con enfrontadas diferencias e aínda con débedas pendentes noutro. Pero toda esta retícula multicolor responde a un único impulso organizativo, a un compromiso territorial e comparte unha común fe. Demostramos na nosa tese como a Relixión Celta é fundamentalmente dogmática, cun sistema organizativo uniforme. A Céltica confórmase dun xeito comparable ao da Europa Cristiana Medieval, fraccionada politicamente pero unida pola estructura piramidal da Igrexa Católica Romana (23). Velaba polo mantemento desta estructura organizativa un verdadeiro entramado ou ordenamento político teocrático, expresado en clave relixiosa, baixo a auctoritas dun colexiado clero que, na sombra, como o vería César, constituía en realidade o poder verdadeiro.

Conformando o tronco e a raíz da frondosa árbore que acubillaba a Europa Celta, dándolle o sentido e a forza, existía unha universal e eficaz rede articulativa tecida por un culto e letrado clero, organizado verticalmente cunha organización propia, conciliar e piramidal, descrita por César. Un clero internacionalmente cohesionado através de verdadeiros concilios ecuménicos, cunha organización eclesiástica antecedente e parella á da súa sabia herdeira, a Igrexa Católica.

Un entramado teocrático capaz non só de consagrar un rei, senon tamén de neutraliza-lo príncipe nefando, e de, chegado o caso, excomungalo (execratio), privándoo dos dereitos civís e do poder. Un clero que oficiaba nos outeiros ou palas (Pena 1991; 1992).

Vimos como pala é voz de uso común no galego moderno, significando comunmente pedra, pelouro, rocha, e tamén oquidade, boquete, ou pedra cunha fendedura. As fendeduras ou boquetes, naturais ou artificiais, están presentes en infindade de outeiros ou altares de pedra galegos e a etnografía do país recolle que todos eles teñen privativas propiedades salutíferas, sendo, segundo un dito popular atribuído a Merlín (Risco), comunmente bendita a auga da chuvia depositada no interior destes laciculli, corgos ou fendeduras da pedra dos outeiros, como acontece no outeiro ou altar rupestre chamado a Cama do Santo (24) non lonxe da ermida de San Mamede (24) en O Confurco (Lousame, A Coruña).

Os mais antigos templos galegos son, dende moito antes da Idade do Ferro, en realidade, estas palas ou outeiros, «altares de pedra». En moitos deles, nas palas propiamente chamadas «penedos figurativos», nen siquera interviu a man do home.

Foron estudadas tipolóxicamente estas palas, altares rupestres ou outeiros, chamadas na Idade do Ferro, sen ningún xénero de dúbidas, Trebopalas ou crougín toudadigo- «croios teutáticos», é dicir, altares da *tewta, do toudo, da treba ou da tribo, nun extraordinario traballo intitulado «A Relixiosidade Callaica», hai uns anos polo noso querido mestre e amigo, o sabio Don Luís Monteagudo García (25), con moito detalle.

Pero sendo Galiza fósil etnográfico vivente, e vella praticante dunha inveterada relixiosidade, permanecendo ao marxe da invasión muslime como lembra o noso escudo real, non só se oficiaba no pasado pagán nas palas, aínda hoxe, no presente cristián, oficiamos frecuentemente, coa asistencia de cregos, en innúmeras pedras, nestas palas, outeiros, altares (26), como o sinalou o mencionado profesor Luís Monteagudo García.

A Trebopala, ou o Crougin/Toudadigo, «Croio Teutático, Altar da Tribo, Altar do Estado, Altar da Nación», ten na Galiza e na Área Cultural Atlántica un carácter santo, benéfico, e protector; rexistrado nesta concepción inmovilista dende a Prehistoria. Andan ben errados, e aínda ferrados das catro patas, os que pensan que as palas sonche cousa da Idade do Ferro, traídas nunha viaxe dende a Celtiberia, por Celtíberos, perseguidores de tordillos! (sic) ou pardillos máis ben, nunha quixotesca invasión de Galicia. Entón era era costume arrincar dos outeiros ou das mesas de oferendas do Neolítico Final grandes laxes de pedra decoradas con insculturas, xeralmente con petroglifos de círculos concéntricos e de cazoletas, para reinstalalas logo no interior das cámaras dolménicas con fins protectores. No outeiro expoliado refacían os piadosos expoliadores, repetindo sobre o oco de violación do altar rupestre, ata o máis mínimo detalle, un a un os petroglifos ou as insculturas desaparecidas, e na mesma posición que antes ocupaban na laxe extraída. E hoxe é costume inveterada- Cf. comparativamente, o estado lamentabel da Hidria de Xerusalén da igrexa de Cambre- arrincar pedaciños de pedra dos altares como reliquias.

Os altares galegos rupestres, chamados outeiros, usualmente baixo a advocación dun abogoso santo, son, con milleiros de anos de continuado uso, dende o Neolítico, pasando pola Idade do Bronce, a Idade do Ferro e a Idade Media, lugares sacrosantos que nos protexen aos galegos aínda hoxe, ora contra os temporais e terribles treboadas do Atlántico, como, e seguimos agora ao polígrafo Fernández de la Cigoña e Núñez, acontece por pór un exemplo coa Pedra Mazafacha (27) en Culleredo (A Coruña), ora, como o fai a bendita Pedra do Sol da Curota do Couto de Coallos en Santiago de Covelo (28), contra «maos aires» e o ollomao, «mal de ollo», favorecendo case todas estas palas ou outeiros a saúde e a fecundación dos nosos campos; sacando o meigallo, a esterilidade e o andazo, «pestes e contaxios» a homes e a gandos, etc., etc., etc.. Cada outeiro posúe o seu propio articulado e especializado ritual, como case todos os galegos de certa idade e de celta cultura rural experimentamos, e o experimentou de neno quen isto escrebe, coa súa avoa, que Deus garde, en varias ocasións e lugares, e a máis recente no Marco de San Lourenzo en Fene (A Coruña), marco que foi ata hai pouco tempo a ara ou altar dunha capela, sobre a que se oficiaba (29-478).

2.2. PALA, PEDRA E PROTECCIÓN

Pala como protección e pala como altar de pedra son voces que conflúen no outeiro, como o sostén o dito popular «Se non houber maldizóns non precisariamos benzóns». De non ser porque ambas acepccións son compatíbeis, a nosa opinión anterior cedería ante as consideracións do indoeuropeista Eulogio Losada Badía, para quen este último termo de composto -pala, con posible remoto orixe indoeuropeo, poidese corresponder ao segundo termo do composto sánscrito feminino Viçpalâ, literalmente protectora da granxa, protectora da casa, protectora da aldea: viç = granxa, casa, comunidade, tribo, raza, povo) + pala (i.e. pel-s, «pena») = «vixiante, gardián, protector». Temos, como teónimos e divinos apelativos, varios compostos máis en sánscrito que como último termo teñen pala: Gopalî, literalmente «protectora das vacas» = «pastora» (nome dunha Apsara, isto é, dunha ninfa), Gopalas, literalmente «protector das vacas» = «pastor» (apelativo de Visnu e de Çiva), Yavapalas, literalmente «protector da cebada», etc.

A Pena Molexa
O Val, Narón

Co argumentado polo lingüista Losada Badía, e en sinerxía coa tradición arqueolóxica por nós reseñada consistente en arricar con fins apotropaicos anacos das palas, resulta totalmente coherente considerar a TREBOPALA, non coma deusa senón como categoría divina «altar da Treba» e ao mesmo tempo coma Protectora [pedra] da Aldea, Protector [pétreo ónfalos, embigo] da Patria, Protectora [pedra] da Nazón, o que encaixaría moi ben cunhas inscricións que en Cabeço das Fraguas viablemente, estan a dar noticia dunha cerimonia de entronización real, dun rí túath, rei ou princeps territorial ou dunha treba ou tribo.

Aínda perdura esta idea de protección nunha lenda da parroquia de O Val, Narón (A Coruña) que conta como a Pena Molexa -un outeiro- e outras rochas ou penedos existintes á súa beira son un rei e a súa hoste convertidos en pedra por un meigallo. Na noite do solsticio de verán, a noite de San Xoán- transfórmanse en humáns de novo para lembrarlle á xente que estarán sempre aí protexendo a terra. E contan tamén que esa noite o rei e os seus homes percorren e vixían os montes, visitan e protexen as casas, ademáis de coida-los vellos - cecais porque gardan as nosas tradicións antigas, cecais porque antes aos vellos se lles tiña respeito-. Vóltandose outra vez pedra na Pena Molexa ao rematar a noite solsticial, onde, en estática vixía, perennemente gardarán a Terra de Trasancos (Pena 1991).

III- BRONCES VOTIVOS ENTRONIZATORIOS

O conxunto de fenómenos que rodean ao matrimonio entre o Rei e o seu Estado ou Treba, encarnado na Deusa Nai e a súa Trebopala, Toudo/Palanda-ega «*Tewto/Pala», -permitíndonos tamén traducir os nomes derivados de pala, de se aplicar estes a un río concreto, como «río pedregal», sen mollala palleta en encharcadas autopsias, e sen inoportunas interferencias, posibilítannos a comprensión do interminable inmobiliario arqueolóxico galego destes altares ou outeiros de pedra, xeralmente granítica, pertencentes, agora ao Neolítico, agora ao Bronce, agora á Idade do Ferro, agora á Idade Media, e se nos apuran, como no chamativo caso do outeiro, con pegadas de uso continuo dende a Idade do Bronce ata a Idade Media, nomeado a «Pedra que Fala», próxima a Santiago de Compostela, a todos estes períodos á vez. Son altares con estraños poderes, que nos acougan ou nos desacougan, como alimentados por unhas poderosas e misteriosas forzas, ocasionalmente ligados a lendas de reis durmintes, aos mouros, aos ananos, aos xigantes, ou a innomeados santos cun culto inalterable desde a noite dos tempos, que pervive até os nosos días. Pétreas testemuñas do pasado de coñecidas cerimonias entronizatorias e de toma de posesión celtas, xustificatorias da molestia tomada en Lamas polos iussores ou lapicidas Rufino e Tirón de epigrafiar en penas recónditas un texto monumental. En torno a estas palas ou outeiros, suspendidos posiblemente nas pólas de árbores veciños, acostumábase pendurar das árbores uns bronces conmemorativos, con representación das mencionadas detallistas escenas entronizatorias, e seguramente uns caldeiros e espetos empregados na comida sacrificial celebrada neses actos e aínda uns carriños votivos nos que se figuraba a circunambulación.

Nun destes exvotos contemplamos a imaxe xusta, perfeita, dun rei da celtísima Callaecia [ou Gallaecia] cabeza dos graus da sociedade [ai. trebad], e guia da súa treba, chantado sobre a Trebopala, descalzo, ao rente dos símbolos da realeza, do urso, do torque e do circunvalatorio touro, ante o caldeiro e a caldeirada do día da súa entronización. Así aparece representado no bronce votivo do Instituto de Valencia de don Juan, obra mestra da ourivesaría e da síntese simbólica Celta sen dúbida procedente da Gallaecia (e vaticino como axiña nos demostrarán que apareceu nunha rúa de Valladolid)- se a nosa interpretatio é correcta, bebendo e comendo -posiblemente cun cucharón na man como contrapunto á groseira ilustración da Topographia Hibérnica de Xerardo de Gales-, o caldo co sangue e a carne dunha, como veremos, egua previamente sacrificada, despezada e cocida; da propia Deusa Nai que o escolleu.

Pero existe aínda unha forma plástica, máis sintética e máis perfeita de plasmar a anterior imaxe do rei descalzo chantado sobre o sacrosanto altar do Estado, destinada a asumir un enorme significado na nosa vella Europa: e falo dunha bela miniatura medieval contida no chamado libro de Pericopios de Enrique II de Richenau que amosa, como veremos, a imaxe de Cristo Rei cos seus pés no fecundo ventre da Virxe.

Na bretemosa Gallaecia a primordial inauguratio principis ou a ordinatio estaría xa, con todo luxo, detalle e esplendor, representada, por primeira vez no mundo céltico e na arqueoloxía europea, no extraordinario programa iconográfico de seis se non xa sete- marabillosos bronces votivos sacrificiais galaicos, ou do Noroeste, ou do Oeste Atlántico Celta peninsular.

Efectivamente, nesas pequenas pezas de bronce, como no sintético bronce votivo de Cariño ou na mais programática e detallada iconografía do bronce votivo do Instituto de Valencia de Don Juan, que aparece reproducido sobre un eixo circundado dun circunvalatorio trenzado, a miúdo rematado cun prótomos de touro, desprégase todo un alarde simbólico alusivo ao conceito celta de Realeza Sagrada, nun prográma iconógrafico desenvolvido en torno a uns emblemáticos elementos sacrificiais, relacionados, un por un (e como xa o viran entón -de forma independente e converxente- en primeiro lugar Antonio Blanco Freijeiro, Antonio Tovar - e viu-no en 1995 (Pena AB1994) tamén, descoñecendo inícialmente os anteriores traballos, o autor destes papeis), coas inscricións baixoimperiais romano lusitanas de Cabeço e de Lamas.

Asociadas a un suporte sacrificial repleto de simbólicos elementos, participando nunha xeral escenografía resolvida sempre cun torques, cunha brosa (machada) e cun caldeiro, seis obras mestras da ourivesaría celta, os chamados Bronces Votivos do Noroeste, realizadas á cera perdida, constitúen, ao meu modo de ver, un dos promptemas ou paquetes de evidencia máis importantes e acaso a máis grande e extraordinaria aportación institucional da Callaecia e da Lusitania antigas á Europa Céltica e á Arqueoloxía das Institucións, pola feliz concurrencia sobre as sobreditas escenografías sacrificiais, e nos elementos nestes bronces representados, dun interdependente e rico aporte arqueolóxico, epigráfico, literario e etnográfico.

As pequenas pezas aparecen descontextualizadas, ignorándose o lugar do achado, aínda que serían, ex more celtica, penduradas posiblemente nos carballos das súas anelas para conmemorar cerimonias entronizatorias representadas ou figuradas no seu aporte ou programa iconográfico. Todos estes bronces procederían do entorno inmediato dos outeiros ou Trebopalas, dos lugares onfálicos da treba, onde permanceron ata a chegada do cristianismo e a conversión masiva no 314 da Gallaecia (Pena 1992), podendo, a partires desta data [a da súa desafección], aparecer entre a chatarra dos metalistas e fundidores en calquera sitio, usualmente un castro.

As entronizacións para as que, seguramente, foron realizadas as pezas [como os bronces de Celorico do Basto (Castelo de Moreira, Portugal), de Cariño (A Coruña), ou a fermosa peza recentemente aparecida, en avanzada fase de estudo polos profesores Fernando Acuña Castroviejo e Raquel Casal García, co machado, o prótomos de touro, o torques e, como non, o seu esmerado, realista e espectacular caldeiro -para o cocido da carne e, de Lalín! (Pontevedra)-, datable segundo semella mesmo antes do século V a.C., con reserva da publicación do detallado estudo dos mencionados profesores, quen poderían revisar esta datación, segundo amable comunicación persoal dos mencionados profesores, mesmo á alza - as cronoloxías de A. Branco Freijeiro para estes bronces sitúano no século II a C.], e suspendidas logo polos seus aneis das ponlas das árbores, tiveron lugar e foron oficiadas como demostraremos, sobre o altar de pedra, pala ou outeiro.

Bronce entronizatorio sacrifial galaico de Lalín, século V a.C., presentado polos profesores Raquel Casal García e Fernando Acuña Castroviejo no II Congreso Internacional de Estudos Celtas, Ferrol, 1998.

A máis programática ou literaria das seis pezas desta serie de bronces votivos figurados, é, sen dúbida, a conservada no Instituto de Valencia de Don Juan [que Xosé-Lois Armada Pita e Oscar García Vuelta describiron (30) nuns recentes papeis, pero descoñecendo a función da peza, por eles descrita como obxecto de funcionalidade dubidosa (ata a presentación da nosa Tese Doutoral, publicada en 2004, sendo estes papeis unha traducción literal dun dos seus capítulos). Pero Armada e García fotografían na meritoria publicación os bronces con detalles de grande calidade e, particularmente, as súas fotos do bronce do Instituto fóronnos utilísimas para confeizoar un minucioso debuxo, aclarando o significado de tódolos demáis bronces: un esquema narrativo claro e completo dunha entronización real celta.

Bronce entronizatorio sacrificial atlántico do Instituto de Valencia de Don Juan

No bronce entronizatorio sacrificial atlántico do Instituto de Valencia de Don Juan, aproximando un desaparecido oficiante á escena un osiño, o que non deixa de ter a súa importancia capital, aparece dirixido por dous celebrantes de desigual rango, co seu torques un, e o outro sen el, unha celta suovetaurilia, moi anterior á conquista romana, entre os séculos II e IV a.C., un sacrificio e unha representación parateatral da investidura dun torquato futuro soberano que, por esa razón, ten aos seus pés outro torque, xigantesco este para que non collan dúbidas, despregado sobre o machado sacrificial símbolo e motivo central de todos os bronces que lle serve de chan.

A idea dun sacrificio maior, simbolizado no bronce do Instituto de Valencia de Don Juan polo machado sobre o que descansa un grande torque e un torquato, representado en todos os bronces fúndese coa reiterada presenza en todos eles dos torques dos reis e dos deuses xunto a un grande caldeiro.

Omnipresente, nos bronces entronizatorios represéntase con grande detalle o grande caldeiro, semellando desenvolver un relevante papel protocolario. Algo estase a cocer ou coceuse nel, pero ¿o que? Restos destes grandes e remachados potes ou caldeiros da Idade do Ferro, como os figurados, ocasionalmente depositados sobre carros votivos con rodas, foron achados nestes outeiros xunto a grandes garfos, como o exhibido xunto ao carriño de Guimarães, comúns a toda a Céltica, utilizados no banquete para sacar dos caldeiros a carne.

Non sería disparatado pensar polo que máis adiante diremos, que un día, en tan apartado lugar, contiveron os caldeiros o singular guiso do ashvamedha entronizatorio, un cocido de carne de cabalo, ilustrado e descrito con todo detalle para Irlanda por Xerardo de Gales, nunha cerimonia similar a tamén posiblemente documentada na inscrición de Cabeço das Fraguas: Commaian Iccona Loimmina «Unha Crinosa para a Luminosa Epona» [Pena 1994, p. 33-78], e acaso representada no Atlántico continental pola crin, «coma», mencionada, pars pro toto, e reiterada en tódolos nosos bronces. ¿Estaría no omnipresente misterioso trenzado de todos estes bronces da Gallaecia representada a crin do cabalo? Voltaremos sobre o tema máis adiante.

Entronizatorio ashvamedha irlandés, manuscrito de Xerardo de Gales

Entronizatorio ashvamedha irlandés, manuscrito de Xerardo de Gales Amosaremos como, de modo similar ao relatorio entronizatorio da Topographia Hibernica de Xerardo de Gales, a topografia sacrificial da Gallaecia representada polos mencionados bronces votivos, evidencia unha conxunción de elementos representados, a brosa ou machado, o torque e o caldeiro, na dirección da conmemoración dunha celebración entronizatoria sobre a Trebopala, croio teutático e outeiro da treba ou tribo -que cecais daría orixe a topónimos coma o de Palas de Rei- do príncipe.

Confirma o noso aserto no bronce do Instituto de Valencia de Don Juan, e non obscura per obscuriora, a certificada presencia, marxinal, dun xove osiño coa soga ao pescozo arrastrado ao centro da escena sacrificial desde o extremo distal ao caldeiro por un desaparecido, mais non sen nos deixar como o gato de Cheshire a impronta dos seus pés, personaxe. É de manual de peto que o urso ie. *arctos e categoría divina expresada pola Dea Artionis é, entre os celtas, coñecido símbolo da soberanía. Ao osiño do bronce votivo de Valencia de don Juan vénlle ao peluche a observación de Henri Hubert e de Le Roux (1970:137) de que un galo ou un irlandés pretendia simbolizar -e esa é, como veremos, a simboloxía da historia de Math nos galeses Mabinogi- a súa pertenza á nobre estirpe ou á linaxe real entre os celtas; a súa prosapia, non a súa aberrante descéncia dun urso, chamándose Matugenos ou Math gamhain «fillo do urso» brit. Mangan «urso» -termo equivalente a dicir sen nomea-lo: «o animal do matorral, 'bicho do mato'» -e lembremos que non só os Matos e Matosinhos, topónimos e antropónimos do galego cos que intitulo, en choqueiro, este apartado, puideron significar pars pro toto «oso», senón tamén, e como real probe do noso aserto, que como sinónimo de oso a verba (sic) «bicho-do-mato», emprégase e pervive aínda ata os nosos días no brasileiro e no portugués [-aínda que nos movamos agora no terreo da poesía e da hipótese, acaso a derradeira vez que aparece mato coma sinónimo de urso en galego, na típica actitude de erguer a cabeza para ulir o aire, o fose nun poema que sempre intrigou ao que subscribe estes papeis de Eduardo Pondal Abente (1835-1917) Feros Corvos de Xallas-] (31).

2. 2. 2. REI, OSO, EGUA, TREBA

Nun solemne oficio sagrado entronizatorio, sobre a Trebopala ou Croio Teutático, o rei foi un día eleito pola Terra, pola Mater, polo País, pola Soberanía que representa aos habitantes, aos animais, ás plantas e aos recursos contidos nun recinto sagrado e delimitado, ao conxunto da tribo. A soberanía aparece entre os celtas encarnada nunha muller que escolle con cuidado ao soberano que a vai gobernar, un rei untado pola alta hierarquia sacerdotal en presenza da aldea.

Temos evidencia abondo para pensar que na Trebopala, a versión celtogalaica (e posiblemente orixinal) da Pedra de Fal (32), ou da Pedra de Scone; no "Croio Teutático" (croio "pedra") Crougintoudadigoe, a Toudo Pala, *Teuto Pala, e quizais en Lamas de Moledo sobre o Crouge- «outeiro», «altar», por este motivo chamado Croio e Pedrón Real da Maga (reaica/reaeco «da realeza», en dativo de singular: Crougeai Maca Reaico petranioi, estamos diante dun espacio sagrado para os celtas, considerado nin máis nin menos que un ónfalos, un embigo da Mater mesma, encarnada na propia pedra entronizatoria.

Bronce entronizatorio sacrificial atlántico do Instituto de Valencia de Don Juan Esta idea daría pé ou porta pé, á lenda do rei Math (Urso = Rei) reinando en tempo de paz (en Irlanda trebad) constantemente cos pés postos sobre o ventre dunha virxe, circunstancia alusiva á noción atlántica de parentesco divino e ao concepto ou a esencia do país que os reis, olim de tempo, encarnan. Esta é tamén a intencionalidade que impregna a coñecida historia galesa de Rhiannon, como xa o sostivera Rachel Bromwich en 1959 (33) extendéndose á totalidade das Catro Pólas dos Mabinogui, fundamentalmente as historias dos vellos deuses Britónicos dos que as dinastías Galesas altomedievais proclamaban descender.

En Galiza, como no resto da Céltica, a palabra Treba, é concepto de soberanía doméstica e significa "Casa" en sentido extenso (Pena 1992), é dicir, territorio político, tribo ou bisbarra. Aínda que só apareza mencionada nas fontes en contexto territorial, nunha ocasión cando Plinio menciona aos Arroni, Arrotrebae, isto é aos Arrons ou Terra de Arrós, Territorio Político Medieval que chegou case até hoxe no c de Arrós, pertencente á Diócese de Mondoñedo-Ferrol.

Máis abondante no rexistro epigráfico esta voz deslinda un Territorio como fito terminal na inscrición rupestre de O Rigueiral (Sanfins, Valpaços) á beira dun regato sobre un altar co epígrafe cruciforme (34) TERMIN[US] TREB[AE] OBILI[ORUM]. Pero é precisamente na importantísima inscrición de Cabeço das Fraguas onde a voz Treba revela o seu sentido.

O carácter sagrado da monarquía celta sinalado por Miranda J. Green, entre outros autores (35) longos de enumerar, estreitamente asociada aos cabalos no rito de entronización (36), podería aclarar o significado dos piacula sacrificiais das inscricións lusitanas sobre o altar de pedra. Se definindo pola parte ao animal, tal como o rabo define á rabosa, en galego á raposa, traducimos, de novo pars pro toto, COMAIAM como lat., e gal. med., coma, «crenchada», «crinada»a posición institucional da inscrición de Cabeço das Fraguas pódese manifestar nunha egua, de crenchadas longas crins, motivo acaso intensivamente representado en todos os bronces votivos sacrificiais da Península (37), sacrificada á Luminosa Epona, ICCONA LOIMINNA, no contexto dun ritual entronizatorio (Pena 1995) (38) ben coñecido, que tería lugar nunha sinalada asamblea estacional tribal, probabelmente o Samaín ou 1º de novembro -como posible reflecto da entronización dunha divindade solar (diying god) para aumentar o wergeld do seu sacrificio (39) solsticial invernal- ao que asistirían o soberano, o clero e a aldea.

De comaiam, Antonio Tovar limitouse a sinalar que Corominas e Albertos deron-lle o significado de «ovella» sen criterios lingüísticos convincentes. Colmenero pola súa parte, nunha publicación mais recente (1993:105), recolle con unha interrogante este significado de ovella. Sobre as inscricións de Lamas de Moledo e de Cabeço das Fraguas remitimonos aos nosos papeis de 1995: O Territorio e as categorías sociais na Gallaecia Antiga. Un matrimonio entre a Terra (Treba) e a Deusa Nai (Mater) cf Pena 1955, AB 17, p 33-78 (38).

2. 2. 3. LUMINOSA EPONA, BULREIRO DIAÑO

Pisando os nosos pasos, repasamos o programa iconográfico dos bronces votivos con escenografías tridimensionais, desenvolvidas sobre unha tira en forma de cola de cabalo, ou ben levan incorporado este motivo de trenzada crin, acaso equina no simbólico contexto narrativo e decorativo das pezas.

No caso mais espectacular de tódolos bronces, o do Instituto de Valencia de don Juan, xunto ao torque, o caldeiro, o trenzado, a brosa ou macheta, o protagonista, o oficiante, os circunstantes, e as vítimas propiciatorias, figura o urso mencionado atado a unha corda empurrado cara a escena por un circunstante do que só conservamos os pés. Se a relación do torque coa soberanía e as deidades no mundo celta non precisa de máis comentario, o mesmo acontece co oso. O oso é, sen dúbidas, un animal alleo ao repertorio indoeuropeo de animais sacrificiais, pero resulta imprescindible nunha entronización porque constitúe o emblema por excelencia da Soberanía no mundo Celta, onde se encadra, pese a quen pese, en Galiza (40).

E seguindo co noso tema como dixemos máis arriba […] Cando un galo se chama Matugenos ou un irlandés Math gamhaim, fillo do oso […], non é porque se imaxine descer dun oso […] senón porque pretende relacionarse co simbolismo real do oso (41), o urso do Instituto encaixa definitiva e rotundamente estas pezas de bronce do eido cultural galaico-lusitano, oferendas votivas, nun contexto sacrificial claramente alusivo á Realeza Sagrada Celta [acaso simbolizada tamén polas deusas ou categorías diviñas galas Arduinna e Artio (Green 1996: 165-167)] (42). Os excepcionais bronces tentan representar e conmemorar un acto excepcional, e algúns conservan uns aneis cos que serían previsiblemente suspendidos das pólas de árbores, inmediatas á Trebopala, croio teutático ou altar do Estado (Pena 1995: 60-1) (43) para perpetuar a memoria da entronización real.

Os exvotos da Gallaecia, acaso ofrendados a carón dos outeiros ou altares rupestres ao ar libre, conmemoraban cerimonias que neles tiveron lugar. A Etnografía Comparada permítenos discernir que a investidura real tiña entre os celtas dous tempos. Estes dous tempos estarían representados simultaneamente nunha única composición nos bronces. Un primeiro tempo, ordinatio ou entronización propiamente dita,consistía nunha parateatral representación dos místicos desposorios entre o aspirante a soberano e a súa Terra ou Deusa Mai, encarnada na purísima egua branca que o rei diante do pobo, e por este orden, primeiro finxía cubrir, sacrificaba logo, e despezaba, cocía e consumía despois.

O segundo tempo é o tempo da xurisdiccional circunvalación ou da toma de posesión, celebrada a continuación; logo de ter bebido do sangue e consumido da carne da egua de alba coma, crin ou cola, sacrificada na Trebopala e cocida no caldeiro, á vista do seu pobo; logo de repartir esa carne e ese sangue con toda a súa aula, comungando primeiro os cabaleiros de máis rango e logo todo o Grád Túaithe, tódolos graos da sociedade da Treba, todo o pobo; sentado o soberano sobre a entronizatoria pala, investido xa da realeza tras a súa mística comuñón coa Deusa Nai, encarnación do País, o aspirante, xa feito rei, erguíase e baixaba do outeiro, tomando posesión dunha terra en paz [ai. trebad]. Posiblemente, en épocas máis antigas, o soberano carregaba co arado (no carro) e percorría seguído do seu corio e dos habitantes da súa tribo os límites inviolabeis e sacrosantos da Treba. Na comitiva xurisdiccional, precedida por un boi e presidida polo rei, participaba toda a Treba. Completando o rei o xiro da xurisdición súa e dos seus, revistaba un a un, cada marco, colocando marcos novos onde faltaban, e restablecendo os caídos ao lugar de seu.

O extraordinario carácter e trascendencia política destes actos, movería a encargar logo a un xeitoso artista fundidor, a un hábil broncista, a representación sintética de ambos episodios, xurdindo así os bronces votivos fedatarios destes actos, algúns con aneis para ser posiblemente depositados ao ar libre xunto ao outeiro ou a Trebopala, nos lugares hoxe cheos de lendas, de encantos e de tesouros escondidos, onde serían atopados (44). Esto explicaría porque estes bronces non aparecen en contextos arqueolóxicos ortodoxos, senón nos lugares de culto, outeiros ou Trebopalas, ocasionalmente moi productivos para os buscadores de tesouros con detectores de metais, ou, nun presente cristián aparecen entre a ferralla dos fundidores castrexos.

De quiñentos a oitocentos anos despois (sic) de que eses bronces fosen realizados, esta tradición, tería motivado que outros iussores, na Lusitania do Baixo Imperio e administración romana, encargaran a un lapicida conmemorar, agora cun epígrafe, sobre algún destes outeiros estes actos, xordindo así a famosísima inscrición provinciana de Cabeço das Fraguas (Guarda), rexistrando, agora en soporte textual, o mesmo contexto e similares circunstancias que antes rexistraban os bronces. O acto entronizatorio e os sacrificios de vítimas outrora representados nos bronces votivos, sintetízase agora nun epígrafe: OILAM TREBOPALA/ INDI PORCOM LAEBO/ COMAIAM ICCONA LOIMINNA/ OILAM VSSEAM /TREBARUNE INDI TAVROM/ IFADEM/ REVE TRE[…/], que apoiados no promptema (paquete de evidencia relacionada entre si) exposto, e aínda parcialmente apoiados en A. Tovar, e en N. Alonso Rilo, lemos pola nosa parte:

Acaso a rogatio de similares iussores baixoimperiais, os bos de Rufino e de Tirón, epigrafaron tamén sobre outro outeiro, en Lamas de Moledo un ditoso texto coa maldita verba «porcom» redixindo, máis mal que ben, no seu latín provincianiño como os Veaminicoros dan un añal de Lamas de Moledo ao Pedrón chamado Outeiro da Réxia Maga [hoxe aínda chamado Outeiro da Maga] e un redañento porco para Xúpiter celióbrigo:

E os rogatores fixéronnos, e fixeron a moitos cun xulgamento emporcado, verquer para negar os uns, ou defendermos os outros, o sermos, ou sermos non, celtas os galaicolusitanos, ríos de tinta. Neste preito, nin declarando ao seu favor ante notario as presuntas vítimas (acnom -con metátese-/agnus, porcom/porcus), conxuntamente coas testemuñas que redactan (Rufinus et Tiro), nin aínda clamando ao ceo Xúpiter (Iove) esquivarían os lamáticos provinciais o erudito escrutinio agudamente rigoroso de Villar.

A diferencia dun rutinario oficio, como sucede cunha misa diaria, as excepcionais cerimonias entronizatorias galaicolusas saíndose do común e do corrente, xustificarían aos lamáticos de Moledo en época baixoimperial o gasto extraordinario dun lapicida, víndonos, e en pésimo latín provinciano -que moi poucos alcanzaran a ler quedaba moi fino na aldea-, ou se se prefire en provinciano latín baixoimperial, infiltradísimo coma era de esperar de expresións conservadas dun léxico anterior, os excepcionais epígrafes tardíos, non tan importantes por conter ese sermo vulgar, supostamente lusitano -restrinxíndose o Lusitano claro está en realidade aos topónimos, aos antropónimos e aos teónimos- canto por colexirse da propia existencia dos enguedellados textos unha continuidade do entronizatorio costume, rancio e baixoimperial - que tamén tiveron os románs nos tempos dos seus reis (October Equus) - común aos Celtas e á India Védica. Non por casualidade Tovar e Branco relacionaron axiña os bronces coas inscricións.

Na práctica totalidade dos bronces votivos sacrificiais da Gallaecia figúrase unha trenza. A trenzada coleta ¿do cabalo?, ¿símbolo da Soberanía?, constituiría, de ser certa a nosa hipótese, xunto ca brosa ou machada, símbolo do sacrificio do touro circunvalatorio e xunto co torque dos deuses e dos reis, un expresivo kit celta da condición real (45) e, seguramente, é o primeiro rexistro entronizatorio acaso en Europa. Entronizatorio ashvamedha irlandés, manuscrito de Xerardo de Gales Agora, coa soga ao pescozo… do urso, considero apropiado pensar que o caldeiro ou sítula alude a unha internacional caldeirada ou entronizatorio guiso do ashvamedha indoeuropeo, feita coa carne do despece da poldra branca, previamente coñecida e sacrificada logo, representada no códice da Topographia Hibernica de Xerardo de Gales (en III, XXV e XXVI); é doado, nun ambiente cultural celta, concebir ao soberano chantado na súa pala, no ónfalos da Treba, comendo da carne ao caldeiro en primeiro lugar, e tendendo logo coa súa man aos compañeiros seus de armas e de fatigas, as porcións da vianda da santísima egua de alba coma, nun expresivo e poderoso aceno, plasticamente amosado no códice do cambriense. Penetrando no significado desta comuñón o soberano, os seus homes, e o seu pobo, e aínda nós mesmos, porque Xesús o fixo tamén e nolo lembra o sacerdote en cada misa, comprendemos moi ben o sentido último de tomar e comer do corpo e do sangue dese sacrificio.

Caso de ser aceitabel e correcta a nosa hipótese, neste contexto cultural e entronizatorio da mencionada inscrición rupestre de Cabeço das Fraguas o mouro substantivo en acusativo de singular comaiam se aclararía, pois coma é na lírica galaico portuguesa e no galego medieval un, de novo pars pro toto, poético sinónimo de egua. Reforzando o que acabamos de dicir (Pena 1995) no folio 10 verso do Tombo A da Catedral de Santiago de Compostela, o rei de Galiza Ordoño (46), que dotara á Igrexa Apostólica no ano 951 (21 de marzo) coa uilla de Borvene, xunto ao río Miño, recebe in offercione kaballum cum alba coma como reposición (un vestíxio do Tuarastal (47). De onde comaiam se correspondería coa palabra latína coma que significa cabeleira, crin, follaxe, ou mesmo raios dunha lapa ou do sol, lóstregos de luz (48) (cf. cometes, -ae, masc., cometa, -ae), e talvez cos verbos latinos comare, ser guedelludo, e comere, pentear, rizar o pelo, adornar o cabelo. Sendo moi prudentes, sen esquecer como o ritual preliminar do sacrificio indoeuropeo (cf. comparativamente Odisea III, 440 ss.) contempla chimpar ao lume, ademais da consabida fariña e libacións de viño ou de cervexa, cabelos da testa do animal previamente preparada e adornada, mesmo cubertos os cornos do animal que vai ser sacrificado a continuación, de láminas de ouro. Se a crin representada nos bronces, o rabo de cabalo, coma, a comaiam, fose a dun équido, este açvamedha céltico reforzaría a idea conmemoratoria dun relevante acontecemento entronizatorio do príncipe tribal, un acto transcendente, fidelmente representado e transmitido nas expresivas e valiosas pezas de bronce.

Pero concurrindo tamén outras posibilidades máis remotas, ante as obxecións -aínda que moitísimo mais febles que a nosa real probe aquí aportada-, apresentadas polo indoeuropeista Juan José Moralejo Álvarez e polo sanscritólogo Eulogio Losada Badía en contra da premisa Iccona = Epona, advertimos que todo o que levamos dito debe considerarse cun fío de reserva, mais, sen dúbida, cunha enorme ou máxima probabilidade.

A alba crin penteada, trenzada, comaiam, tal vez dunha fermosa egua de alba coma ofrecida á luminosa deusa dos cabalos, Iccona/Epona/Rhiannon, integraríase así naturalmente no repertorio dos sacrificadores da Gallaecia, confirmando a célebre cita de Estrabón quen, aínda que unificando todos os modos de sacrifícios nunha xeral opinión, nos refire que sacrifican a Ares machos cabríos, cabalos e prisioneiros de guerra, facendo asimesmo hecatombes ex more helénico, como di Píndaro: sacrifican un cento de toda especie (49). E a interpretatio Estraboniana, o sacrificio dun cabalo, nun contexto celta e indoeuropeo Açvamedha (50) e Purusamedha (51), estaría confirmada polos bronces votivos sacrificiais, eventualmente aludindo a unha visitada e coñecidísima cerimonia relixiosa e ritual entronizatorio (Pena 1995) (52).

A célebre e parcial descrición de Xerardo de Gales (53), como ilustrando o segundo, b, dos dous bronces votivos do Museo Arqueolóxico Nacional, por nós publicados por primeira vez no ano 1991, dunha entronización irlandesa, no manuscrito da Royal Irish Academy, na que o postulante en aparente actitude de introducir a súa cabeza nun caldeiro, o rei do Ulster aparece negativamente descrito, tanto dende o punto de vista técnico coma do expresivo, sen etiqueta nen decoro, comendo directamente coas mans do caldeiro a carne previamente troceada da egua que, coñeceu primeiro in conspectu populi, publicamente, e que -tras tela matado e terse bañado no seu óptimo sangue- despezou e coceu a continuación. E así se figura na miniatura do códice da Topographia Hibernica como o rei do Ulster metido nun bañado co sangue e o caldo do animal, come da preciosa e santa carne do caldeiro coas mans.

Mais seriamos infieis á verdade non sinalando a notable diferencia que separa a afectada e vexatoria entronizatoria escena irlandesa do célebre relato do cambriense, miniada no mencionado códice da Royal Irish Library, da similar escena que é, ao meu modo de ver, a que nos mostra o bronce do noso Instituto de don Juan, onde o previsible rei, solemnemente asistido por un aparato de oficiantes, garda grande compostura, gárdaa tamén o alto sacerdote, co seu torque ao pescozo, e sen dúbida gárdana tamén os dous monagos, cregos menores non torquatos, aínda que un deles, o ocupado en arrastrar cara a escena ao osezno, deixando nos seus pés o testemuño dunha existéncia disipada, esvaecéuse-nos como un Chesire Cat.

O príncipe herdeiro galaico, o tanaiste, non se proxecta ao guiso para ser rei, mais introduciría no interior do caldeiro posiblemente o seu [perdido] ganchete ou cucharón (54), obtendo con comodidade a carne cocida, ou o caldo que come e bebe: a carne e o sangue da comaian, crinosa, rabuda e santísima personificación de Iccona Loiminna, da branca egua, da Luminosa Epona, da Mater, da Patria (oximoron de avolengo, sen dúbida), da Treba, a quen coñeceu primeiro, simbólicamente nunha cerimonia parateatral, logo sacrificou e esnaquizou e, agora, ante o enorme recipiente do caldo entronizatorio, con digna conteción consome. O torquato oficiante, de rango elevado, ¿o ovate? ocupado ao seu lado en pasar a coitelo ao carneiro, agnom/acnom (metat. ancom) no «croio» crougin, «outeiro», no ónfalos, «embigo», da Deusa Nai, da Maga, da celta categoría divina da realeza, do Crougeai Maga/reaeco «Outeiro da raíña Maga» - ben podería musitar ao rei unhas verbas lembrándolle a súa condición mortal e como ó remate do seu reinado, Ela, a triple Mater, coma a santísima categoría divina Iccona Loiminna, nome lusogalaico da Luminosa Epona, voltará axiña na súa sobrenatural cabalgadura, como veu buscar a Pwil a amazona Rhiannon na súa egua branca, a reclama-la súa alma, tras probar a súa fidelidade, e a levalo con ela na súa grupa ao Alén.

Rhiannon. Allan Lee Illustration, 1984

Aclaro o anterior aserto. Rhiannon, significando «Grande Raíña», é unha amazona do Outro Mundo, unha moura a cabalo, a protagonista dun relato Galés. A nosa Rhiannon galega, posiblemente Maga, posible equivalente celta dunha Virxe Intercesora, foi convertida pola Igrexa, sen dúbida por descuido, nunha irreverente besta chamada Diaño Bulreiro, nun cabalo branco que hoxe estirando o seu lombo acolle ocasionalmente un grande número de personas que á volta dunha festa queren pasar o inundado e impracticable porto dun río, pero que onte, na plena Idade Media, tal e como amosa unha escena do moimento de Egas Moniz do século XII [na tapa do sepulcro lese: HIC: REQUIESCIT: F(i)L(iu)S: DEI: VIR: INCLITUS: ERA: MILLESIMA: CENTESIMA:LXXXIIII, in Alfredo ERIAS MARTÍNEZ «La Eterna Caza del Jabalí». Anuario Brigantino 1999, nº 22, pp 359-60] aínda estaba a cumplir o seu papel de conducir polo ar ao luminoso paradiso da Eterna Xuventude e Boa Ventura as almas dos nobres lusogalaicos.

A mesma idea aparece recollida nun texto hitita do ritual Šalliš uaštalliš atopado en 1936 perto do Gran Templo de Bogazköy que María Del Henar Velasco López, a quen seguimos agora, sen poder ela comprende-lo alcance da súa presencia, considera "[…] muy original y, desgraciadamente, también muy fragmentario" [in El Paisaje del Más Allá. El tema del Prado Verde en la Escatología Indoeuropea. Valladolid. 2001 p. 233] . Este texto hitita recolle un contrapunto indoeuropeo do ambiente que estamos ilustrando por primeira vez. Dise en KUB XXX 28:

Para nós non cabe a menor dúbida, a Nai, Mater, a Trebopala, é a encarnación da Terra, do País, da Patria, coma un embigo ónfalos, coma un ventre e fecundo chan sobre o que chantou un día os seus pés espidos, para ser untado e para gobernar, o rei que Ela elexiu. Ela correspondéndose coa nosa galega Meiga e Moura, dama belida de cabelos de ouro, é quen regresa, tomando a forma da lunar, luminosa e psicopompa mula Epona /Iccona Loiminna, á hora da morte do rei, para recoller ao seu místico esposo e levalo ao Paradiso de cuxa porta ten a chave. Ela, a Grande Raíña, casa no outeiro e pedrón Magaraíñico (Crougeai Magareaeco Petranioi) con tódolos reis que foron no país e recolleos a todos.

Epona de Alesia, leste da Franza

E estas equinas connotacións da gala Epona ou da galesa Rhiannon, da Grande Raíña, presentes en Galiza en en Portugal teñen coma contrapunto unha famosa cita anual no noso país. A Deusa Nai, pervive hoxe na etnografía galega como a Moura, un vivinte fósil radiante que nos regala coa súa presencia cada abrente da mañanciña de San Xoán iluminando a función dos obxectos arqueolóxicos que examinamos, cando vén á procura dun xeneroso esposo merecedor de compartir con Ela o seu amor e os seus tesouros no Máis Alá, no Alén.

E ela é a Macha irlandesa, e é a raíña Medb de Cruachain, é tamén a raíña e señora, que ten que casar moitas veces «[…] porque nunca, nen antes estiven/ desprovista dun home/ xa que sempre había un esperando/ á sombra do outro […] (Táin Bó Cauilnge, 36-7. trad. M. Alberro)», e gostar de moitos maridos, escollendo aos seus homes entre os reis sucesivos.

Se a comparación é, de modo relativo, tolerable para facer esa idea comprensible, como o bendito Cristo Rei maxestosamente senta na súa Pedra Fría na iconografía Atlántica, o príncipe herdeiro galaico pon os seus espidos pés sobre a súa Trebopala, sobre a súa Pena Faladoira, ou Pena que Fala (outeiro próximo a Santiago de Compostela, irl. fál, gall. pala, pena, pedra) cunha machada e un torque aos seus pés. A entronizatoria pedra galaica, a nosa categoría divina, a Pala galega, a pedra de Scone escocesa, ou a pedra de Fál irlandesa (55), forman a familia dos ónfalos e das pedras propias de equiparables e comúns ambientes culturais celtoatlánticos (F. Régnier).

E aínda que sempre quedarán co noso respeto -e coa súa jotica-, os que prefiran a peregrina vía dos pardillos, ou dos tordillos, turdulli, para o autor destes papeis a Trebopala, o Croio Teutático, encarnando á Deusa Mai, ao País, ao Estado, constitúe unha belísima categoría divina e representa un solemne vencello relixioso: o compromiso que adquire o soberano no momento da súa eleizón e entronización, de administrar, como o recolle o adagio Medieval, Rex eris si recte facias si non facias non eris, con xustiza e con rectitude a terra en paz. O resultado deste compromiso Trebad é o nome que recibe en Irlanda «o disfrute pacífico da propiedade dentro da treba, bisbarra ou territorio político autónomo». Na trebad, sendo o rei xeneroso o é a Terra dando leite as vacas, froitificando as árbores, as searas... e acaso as nosas autopsias (visións) [Pena 1995].

A presenza dunha ave, ou das patas dunha ave na escena representada no bronce do Instituto de Valencia de don Juan é de difícil interpretación. En atención ao tamaño das súas patas, podería ser esta un galo ou unha pita, de coñecido enlace funerario. Podería tamén indicar esta ave unha heráldica parolante (Pena 2004) como a Pita do monte «urogalo» dos Pita da Veiga. Aínda encaixaría no contexto o paxaro ou aviña chamado carrizo, reyezuelo, sendo, xunto ao oso, coherente co programa iconográfico (F. Alonso Romero), cumprindo medradamente nos países celtas este paxariño, o mais pequeno de todos, un exclusivo papel relacionado coa realeza, mais, considerando diante do proporcionado da composición, a desproporción das grandes patas, non conclúo nada.

Segundo o pensa Danielle Maggi (57), non sería imposible que Iccona aludira á deusa celta gala Epona, pois non só descubrimos lonxe da Península Hispánica o son indoeuropeo orixinario [k] por [p] en áreas gregas lindantes co ilirio (58), como o amosa por exemplo a forma dialectal grega híkkos en lugar da forma grega clásica híppos para designar ao cabalo (59), ou algo mais perto xa en terras umbras e oscas, senon que o atopamos máis perto de nós en varios dialectos célticos, como por exemplo no antigo irlandés e no celtibérico, linguas estas dúas últimas que conservan o [k] do labiovelar *kw indoeuropeo en vez de o transformar en p. A vella relación entre Epona / Iccona, a Soberanía e a Deusa Nai, pódese ver a través das Tabletas de Pilos onde Pótnia, «a Señora», dado o seu incuestionable encaixe na función soberana, aparece nos rexistros de barro, datados entre o ano 1400 e o ano 1300 a. C. (60) como Pótnia Hikweia, neste contexto da soberanía, do PÓTNIOS HIPPÓN e da PÓTNIA HIPPÓN que Blázquez Martínez (61) asociaría aos cabalos e ás serpes da deusa mediterránea clásica, atributos do despótês e da potnia thêrón (Pena AB 1994). Sobre uns míticos cabalos (Pena 2000; 2004) recolle Vicente Risco (1962, p. 295) unha interesantísima lenda:

Demostramos, posiblemente por primeira vez, como Rhiannon, a raíña que acode a recoller ao rei deste mundo para casar con el, compartindo o seu morado no Paraíso e que retorna tamén polos cabaleiros defuntos -os convidados do seu home que Rhiannon transporta a cabaliño ata a porta do seu pazo [no Sidh, no Alén] para leva-los consigo á súa morada de ultratumba-, se corresponde, seguramente, coa branca e misteriosa cabalería que se aparece en Galiza a moitos estirando o seu espiñazo para transportar aos camiñantes ata a outra beira cando medrando os ríos tras as chuvias invernais non se poden vadear.

Esta sobrenatural besta, que constitúe unha imaxe mítica dunha vella crenza relixiosa de tránsito ao Alén, aos lombos dun psychopompos cabalo, non somentes estaría representada no mencionado monumento funerario de Egas Moniz do Século XII (64), nas escenas máis antigas datadas na primeira metade do século, permanecendo o seu culto vivo na Idade Media - nun friso do moimento debuxado por A. Erias vese claramente nunha escena como posiblemente falecen nun común leito catro mulleres, como na seguinte escena, mentres dúas almas se acomodarían, segundo parece, nunha besta, esta se vai estirando para facer sítio ás outras dúas, e na terceira escena do mesmo panel, longa como un can salchicha, vemos á besta xa completamente estirada e coas catro amazonas sentadas, partindo, coma Sancho e Don Quixote sobre Clavileño, para o ceu.

Se cadra aínda teñen os nenos das aldeas galegas, que non pasen moito tempo ante o televisor, a última notícia de Epona-Rhiannón, da santísima besta condutora de almas, dos seus avós. Pero xa non é a mesma versión, a igrexa e aínda Vicente Risco sen penetra-lo seu carácter, por se acaso a convertérona hoxe nunha representación do demo:

Coma nun poético coloquio de amor, entre o rei e a categoría divina personificada polo outeiro, «altar» de pedra, da tribo, chámese Trebopala «Pedra da Tribo», chámese Toudopala, «Pedra do Teuta (Estado)», chámese Crougintoudadigoe, «Croio (altar de pedra) Teutático, ou chámese Mater/Matres, establécese un diálogo ou mística conexión, o día da entronización.

Esta unión expresaríase entre os celtas e xermanos celtizados dunha maneira solemne, mesurada, sen se recargar, figurando o ventre fecundo da virxe garante da subsistencia dunha sociedade agropecuaria, unha imaxe expresada maxistralmente no famoso Libro de Pericopios de Enrique II, (Richenau, Lago Constanza). A miniatura do Lago Constanza representa ao bendito rei sentado no seu trono, a Cristo en Maxestade tendo como porta pés á Mater santísima, nada máis e nada menos (Matres, unha trindade virxe, nai fecunda, e vella, para os celtas) (65). A maxestosa imaxe de Cristo Entronizado, pousando os seus pés no benditiño ventre froitífero da súa Nai, non é en consideración á súa simboloxía en modo algún incongruente ou irreverente, nen para o sistema Celta, nen para o dogma Católico, onde a Virxe María é Nai Universal. Hai que entender que estes conceptos facilitaron a conversión instantanea ao cristianismo dos celtas.

A Trebopala, a «Pedra da Tribo», a Toudopala, a «Pedra do Teuta (Estado)», o Crougintoudadigo-, ou «Croio (altar de pedra) Teutático» encarna, segundo o penso, unha moi seria e elevada concepción, lonxe de responder a un abrevadeiro, a un encharcado capricho ou á húmida ensoñación do frívolo lingüista alleo ao saber multidisciplinar -O finado Proinsias Mac Cana describiu a dous colegas que estudaron os Mabinogui con estas verbas: On the one hand the exemplary philologist who never allowed his arguments and conclusions to stray far from textual analyse, on the other the speculative enquirer who seemed sometimes to place as much store by instinct as by evidence and whose reconstructions, even at the most air-borne, have a disarming semblance of plausibility.

Sendo as anteriores advocacións relixiosas categorías divinas expresivas da mutua comuñón e do compromiso da Mater, a terra fecunda, coa súa Treba, coa súa Teuta, co seu País representado polo recto rei dun reino en paz, onde a inimaxinable perversión do sistema, ilustrada polos presentes tempos, e no pasado polos nefandos reis Bress e Brenno, viciaba a orde moral e natural da treba.

Constitúe a Trebopala no repertorio lexitimador da monarquía, onde se inscriben todos e cada un dos temas desenvolvidos nas chamadas Catro Pólas dos galeses Mabinogui, un motivo de enorme emprestancia e o día da entronización real é o momento máis fundo e máis belo da vida da tribo. Pero desaparecidos, se cadra coa súa vella Europa, os inmortais lazos dos celtas coa súa terra, desaparecidos xa case tódolos Celtas en realidade, igual que a santa a obriga se transformou hoxe nun abrevadeiro, xa na Idade Media a Trebopala aparece na historia galesa de Math «Oso» convertida nunha singular, e aínda triple, doncela porta-pés, noutra incomprendida e bizarra historieta, desenvolvida na Cuarta Póla dos Mabinogi:

Na Historia de Math, na cuarta póla, tres virxes, simbolizando esta triplicidade o carácter da Mater (unha moza, unha nai e unha vella), ou tres mozas portapés do rei, representan segundo o penso, sucesivamente ao altar da tribo Trebo/Pala, unha categoría divina do embigo, ónfalos da Deusa Mai, mentres que o principal protagonista, o rei Math «Urso», escenifica coa súa obriga de ter sempre os pés postos sobre o ventre da virxe, o perpetuo compromiso dun soberano celta de andar cos pés no chan, de gobernar o seu país, adquirido polo rei no día da súa entronización, desde o mesmo momento en que chantou os seus espidos pés sobre o outeiro, o crougintoudadigo «croio teutático» ou a trebopala, e poñéndose en contacto directo co ónfalos da Mater, Pala ou Fál, o ventre fecundo da virxe que coñeceu co particular ashvamedha (69) o día da súa entronización e con quen se é tolerable- poderiamos dicir que comungou (70).

O soberano alzado na pala do rei, fundiuse en, por, e con, a Soberanía, nunha carne e nun só sangue, ata que, desprazando a «pataca miuda», os peccata minuta, do seu sitio, corrompéndose a linguaxe segundo universal lei postulada por Max Müller, o que simbolizaba o compromiso do soberano de ter os pés no chan, é dicir, de gardarse digno en todo momento coa súa conducta e superior virtude moral e mental da Treba, do Toudo ou Terra, do País, do Estado que o escolleu se cadra non coa facilidade co que, postulado cada catro anos, esquece un candidato de hoxe o compromiso ao día seguinte de resultar electo-, un día deixou de ter sentido.

Esta miña concepción do significado das categorías Trebopala, e Trebaruna, de difícil interpretación [que bebendo da Mitoloxía Comparada tan cara aos lingüistas decimonónicos, mais que de neogramaticóloxía e de abrevadeiros, require, para a interpretación do obxecto arqueolóxico, casando as palabras coas cousas, dun coñecemento da etnografia galega, fósil vivinte da cultura celta europea] co tempo esqueceuse, posibilitando a entrada no xogo ou na escena, na Cuarta Póla dos Mabinogui, do Señor de Gwynedd, Math, fillo de Mathonwy - nome e patronímico de ursulino arrecendo- e a súa excentricidade de manter os pés, salvo en tempo de guerra, en todo momento sobre o ventre da fermosa doncela Goewin; até que deixando a virxe fecunda o estado virtuoso e a Math sen porta pés, florece ese celta, delicioso enguedello, coa empreñada substituta de obscura virtude e luminoso nome, Arianrhod, nai dun louro vástago Dylan Eil Ton «Fillo da Onda» e do solar Lleu Llawgyffes (a quen lle foi destinada unha sen par esposa, Blodeuwedd, criada dos pétalos das flores do campo).

Na extraordinaria trama que apresentamos nin os empreñes da fecunda virxe, correspondentes coa fructificación da Nai Terra teñen nada de particular, nen o ten o que na Idade Media se represente ao Soberano Cristo radiante no seu trono e cos pés sobre o ventre da súa Santísima Nai, a Virxe María.

Concluímos pensando que por encarnarse para entronizar ao soberano a Deusa Nai no sacrosanto outeiro ou pala, non resulta peregrino neste contexto que o país, o Territorio Político Autónomo Celta, ou a Treba mostre este outeiro ou pala coma un ventre de nai, un «embigo», un pétreo ónfalos, na epigrafía sacrificial da Gallaecia, sinalado por categorías diviñas -non por deusas- coma Trebopala, Trebaruna ou Crougintoudadigo.

2.3. O PENTE, A MOURA, O TESOURO. UNHAS CONSIDERACIÓNS FINAIS

Gostamos amosar nos nosos papeis, rendendo tributo á benfeitora influencia comparatista do egrexio profesor F. Alonso Romero, como, complementarias a grandes relatos do pasado como os Mabinogui galeses ou aos contidos no irlandés Lebor Gabála Érenn «Libro das Invasións», fica unha morea de historias celtas vivas nos países celtas, proliferando na Gallaecia innúmeros contos e lendas -coma os recollidos polos irmáns Carré Alvarellos- de clara raigame e tradición directa celta. Contos reimplantados logo, coa repoboación, coa reconquista e cos movimentos migratorios, pola Meseta, por Extremadura, polo sul de Portugal e aínda polas Illas Canarias. Son as historias que Risco gostaba de chamar «a nosa pequena mitoloxía», innúmeros contos do negado acervo cultural Celta de Galiza; as lendas que, sine animus incomodandi, fan perder os nervos a algún colega meu anticeltista.

Tesouro de Caldas Se a pequena mitoloxía nos amosa que peitear o cabelo, poñer a asollar o ouro ao sol, amosar un tesouro ao primeiro home que pasa a carón do outeiro, vir do Alén a este mundo en pos dun héroe para levalo consigo ao Outro Mundo, a compartir riquezas e felicidade, é a principal ocupación das nosas belísimas mouras, a arqueoloxía nos indica que a principal ocupación dos encargados das exequias dos reis e dos cabaleiros mortos de épocas pasadas, tal vez consistise en pagar esa eleizón, esa viaxe e esa beleza, con un pente de ouro e cun espello depositados no túmulo ou tumba dos reis e dos cabaleiros defuntos, e representados nas estelas funerarias dende a Andalucía atlántica da Idade do Bronce, ata a Escocia Altomedieval.

Recollidas e estudadas moitas destas lendas para Galiza por Fernando Alonso Romero, etnógrafo comparatista, sin parangón na Península Ibérica, con elevado alcance comparabel só ao de Bopp, de Jacob Grimm, de Max Müller, ou de W. Manhard e A. Birlinger, e recentemente polo seu seguidor manifesto, autor destes papeis e por numerosos autores, sometidas estas autopsias a moitas peneiras lingüísticas, e de moitos calibres, de Eulogio Losada Badía, de Luís Monteagudo García, de J. J. Moralejo Álvarez, e belamente ilustradas estas historias en Narón por Eva Merlán Bollaín, orixinal ilustradora galega de vernaculares e compartidas lendas dos países celtas insulares, finalmente as presentamos pola nosa parte nestes papeis examinadas, baixo a nosa lente, cun método etnoarqueolóxico.

Visitado noutro tempo e lugar (Pena 1995) o significado da dimensión indoeuropea do rito de penetración chamado açvamedha, revisado agora nestes papeis ese ritual extendido pola fachada Atlántica Europea (Irlanda, Gales, Galiza, Portugal e acaso a Celtiberia) (71), pola Europa continental, e pola Antiga Índia Aria, exploramos agora as connotacións marcadamente equinas de Rhiannon, unha fermosa e sobrenatural moura galesa, cuxo nome significa «Señora da Realeza», «Grande Raíña» quen saíu dunha mámoa, «tumulo», para se casar con Pwill o príncipe herdeiro de Dyfed, significando que o rei reina pero, nunha monarquía de orixe diviño, é a Soberanía, a Mater quen escolle ó rei -e non o abandona nunca- con quen quere casar, a escenificación do matrimonio entre o rei e a Deusa Nai, é a escenificación da lexitimación, da monarquía de dereito diviño, e, sobre todo do poder dos druidas, do clero. O que orixinariamente consistía nun deber da Deusa Nai que escollera e casara cun rei mortal: o feito de vir pola súa ánima e levala consigo ao seu reino, vai perdendo este sentido no presente cristián, pero non todo o sentido. Xurde entón a historia de Rhiannon, para lexitimar unhas liñaxes galesas, que dela proclamaban descer, quen logo de casada -falsamente acusada de esnaquizar ao seu fillo- foi obrigada a sentar coas bestas na corte e a cargar e transportar «a cabaliño» sobre o seu lombo ao seu pazo aos convidados polo seu esposo, comportándose como unha acémila.

As versións galegas relacionadas co Ciclo de Rhiannon (73) mantéñense en estado puro. A Moura, ou mouras trillizas, con nome propio, Ana Manana, ou Aureana, Laureana e Ana, todas de sobrenatural fermosura e fachenda, gostan aparecer na mañanciña de de San Xoán, saíndo do Alén, pola súa mámoa, «túmulo» ou «montiño» (como as mámoas chamadas en Narón por este motivo Montiños da Moura), pola súa fonte ou pola súa pena (a Pena Molexa), ao mundo exterior, dispoñendo o seu tesouro, para buscar e probar a un esposo (Pena 2000) merecente. A nosa Rhiannon galega aparece nas aldeas moi ben caracterizada como o amosa un conto popular moi extendido por toda a xeografía galega, e aínda pola terra de foris (reconquistada e repoboada Extremadura e Andalucía occidental fundamentalmente por galegos) belamente debuxado pola ilustradora Eva Merlán Bollaín. Ana Manana, un alcume galego cun curioso patronímico, representa á triple divindade feminina celta, gosta saír da súa morada subterránea ao exterior, agora montada/s na súa/s mula/s -as tres mulas de ouro que aparecen o día de San Xoán na Pena Molexa-; agora en sendos cabalos brancos coma en Neda, na fonte da Aureana, de Laureana e de Ana -onde unha das trillizas, por lle faltar unha perna enteira á súa montura, verase imposibilitada de traspasar o limiar do Alén-, agora polo seu propio pé.

A Moura vén a este mundo a mañanciña de San Xoán para buscar esposo, sometendo previamente ao pretendente á eleizón encoberta entre ela e un fabuloso tesouro. Penetramos, hai xa uns anos (Pena 1992) nas intencións matrimoniais destas aparicións da nosa vella Deusa, Nai celta, a sobrenatural e fermosísima Moura, que eran coñecidas do pobo dende tempo inmemorial como claramente o amosan os expedientes promovidos por Vázquez de Orxás en tempos do rei Felipe III, publicados por Marcos Martinón.

O rexio e maxestoso arquetipo psychopompos da Soberana Celta, sempre rodeada dunha enorme fermosura, prestancia e dignidade, nunha coiné cultural de lendas atlánticas estreitamente emparentadas, asocia as raíñas e os cabalos co mundo funerario dos reis e dos guerreiros no promptema (paquete de evidencia relacional) onde encaixamos arqueolóxicamente os espellos e os pentes votivos representados nas estelas funerarias atlánticas de moitas épocas dende Andalucía a Escocia, e, significativamente, o áureo pente votivo de Caldas. Epona, a «Señora dos Cabalos», é en realidade unha categoría divina aínda que vén sendo comunmente considerada, dentro da tan xeralizada coma errónea concepción politeista da relixión celta, coma unha «deusa dos cabalos». Verdade é que os celtas estableceron unha asociación (é a historia de Rhiannon nas Catro Ramas dos Mabinogui) entre as raíñas e os cabalos. Pero Epona, a señora dos cabalos, e Rhiannon, a «Señora Raíña», responden a mesma categoría divina e maxestosa dunha única deusa celta de carácter triple ou trinitario. Na Epona descuberta en L'Allier e adquirida polo Musée de Saint Germain, esta deusa adoita o aspecto dunha amazona e raíña celta que porta unhas chaves na súa man. Nunha deusa dos cabalos sería posible pensar que as chaves servisen para abrir a corte, pero ilustrado o seu carácter polos Mabinogui, segundo a miña opinión, as chaves que porta a Rhiannon/Epona[/Iccona] do museo de Sant Germain, teñen a mesma función que as chaves de San Pedro, ou de San Roque, santos de clara vocación psychopompa, sostendo en realidade a santa amazona, rescatadora das almas dos cabaleiros difuntos, as chaves do Ceo. Confirmaría o meu aserto o feito de que estas chaves aparecen frecuentemente substituidas nas representacións iconográficas por unha mazá, representando o froito da árbore da vida, a mesma promesa de inmortalidade, e que ocasionalmente a deusa se faga acompañar dun can.

Cecais non sería posible desenguedellar este enguedello se Dumézil non amosase o camiño, iluminado previamente por Max Müller e por Frazer (agora rehabilitados), mostrando como en Roma a Regia Domo non era xa o Pazo Real senon aula do Pontifex Maximus. Pero nese edificio residual no Foro da Roma republicana, a lembranza dos reis que foran pervivía dun xeito xa incomprendido, asociado ao ritual do October Equus en cuxo piaculum ocasionalmente chimpábase á carreira a cabeza arrincada dun cabalo alanceado contra a porta da Regia, ritual que Dumézil (74) relacionou co sacrificio védico açvameda propio dun ritual de entronización. Nós axiña reivindicaremos o noso granciño de area sentando a relación dos bronces votivos sacrificiais da Gallaecia e das inscricións de Lamas e de Cabeço con rituais entronizatorios celtas.

En Cabeço das Fraguas, nunha inscrición votiva, acaso conmemorativa dunha entronización, desenvolvendo un papel similar ao dos bronces con programas iconográficos entronizatorios, sería de esperar que unha posible egua, ICCONA, apresentase un epíteto Loiminna, propio dunha arcaica divindade indoeuropea da chamada por Dumézil función soberana, correspondendo no Lacio a vella Iuno Lucina asociada no seu aspecto radiante á soberanía e aos meteoros. Tentaremos demostrar a continuación coma neste posible sacrificio dunha egua á Luminosa Iccona (loiminna / loemina < *lômena < *louksmena cf. latín lûmen < *leuk-s-men < *leuk-s-men -â = «brilante como a Lúa») (75) a Treba consumaría unha hierogamia, expresada, como amosamos, no mundo celtoatlántico a través do sacrificio pacífico dunha egua branca, purísima, e da posterior inxesta da súa carne -símbolo da súa unión ou matrimonio co reino en paz e o seu príncipe ou soberano-, previamente cocida no caldeiro. A arcaica divindade soberana Iccona Loiminna da luz e dos meteoros é equiparable, pero oposta á súa vellez coa súa mocidade [nun mundo de intensificación do sobrenatural, onde o barco de pedra é o que mellor flota, onde o chosco é o que mellor ve, onde unha muller a piques de parir vence aos cabalos nas carreiras, e onde a anciá ten un vigor sobrenatural], á «Vella», ou Cailleach, é divindade soberana do Atlántico (cf. Fernando Alonso Romero, «El espíritu del grano» y «La Moura constructora de megalitos») no seu aspecto invernal (pero non escuro, cf. o chamado «Arco da Vella») que promete unha nova vida (76). Cando chega a primavera, a Vella bebe do manantial da xuventude, e recobra a mocidade (Santa Bríxida e a Candeloria), e cando chega o verán convértese en nai fecunda.

A Soberanía representou algo moi importante na cultura galega, aínda tan xerarquizante, vertical e distributiva, pero nos tempos que corren dexenerou na estrutura abafante e caciquil do país que algúns padecemos. No mundo indoeuropeo, e dun xeito particularmente espectacular na Europa Celta (77), nalgúns outeiros, palas ou altares de pedra de Galiza, tiveron lugar unhas fondas escenificacións, obxecto destes papeis, do matrimonio da Deusa Nai co seu País, Terra ou Treba, representado polo rei e os seus súbditos.

Xerardo de Gales, detallando con exceso, convertindo unha mística unión nunha obscenidade, describiu a cerimonia sen penetrala. O cambriense non alcanzou a ver o vencello establecido nesta unión, entre a Trebopala, pedra e embigo da Treba, outeiro de granito, como a de Celanova, cunhas escaleiras de acceso -non para que suban a beber as vacas- e uns corgos ou pías sacrificiais no seu cumio, e o Rei, a «Casa Real», «o País»; entre a función sagrada da Realeza e do Estado, encarnado na Deusa Nai Toudo/Palandaigae, no Crougin/Teutatico, na Trebo/Pala, e na estraordinaria egua branca, limpa, sagrada, ICCONA LOIMINNA fiel imaxe da pureza e da perfeción da natureza e do país, que se unía co rei previamente por ela escollido, alzado sobre o outeiro, uncido sobre o seu ventre. Un rei que se bañaba ou purificaba, no lacus entronizatorio, no alto do outeiro posiblemente co sangue do sacrificio da egua, encarnación da divindade e comía logo a carne, expresión da Patria, Nai e Señora, feita carne (Topographia Hibernica, 3, 25), e o rei e bebía logo do seu sangue (78), o zume da Nai que vivifica a natureza e fomenta o leite dos animais.

Foi, segundo parece, o avó do propio Xerardo de Gales o autor dos Mabinogui, quen legándonos a historia de Math, o fillo de Matowny, nos fixo tirar do osiño representado no bronce do Instituto de Valencia de Don Juan amosando como a Relixión Celta, de refinado modo, anticipando incluso conceptos teolóxicos que tiveron sentido co cristianismo, permite comprender o profundo significado do sacramento por Cristo instituído na «Última Cea», no pan e no viño, onde na comuñón, están substancialmente a carne e o sangue da Divindade entregada a un sacrificio voluntariamente aceptado para a redención humana. Esta extraordinaria conxunción de cousas permite comprender que, anualmente, media humanidade non chora a morte dun home.

Sen dúbida, aínda pasando desapercibida hoxe e podendo resultar inintelixible aos non indoeuropeos no seu momento, non pasou desapercibido aos Celtas do pasado pagán o valor teolóxico da entrega do Iesus Nazarenus Rex Iudeiorum a unha morte aceptada, legando antes a súa propia carne e o seu propio sangue, participándolles aos seus discípulos e fieis, da súa divindade, do seu sacrificio e promesa de imortalidade.

Pwyll e a maxestosa Rhiannon conforman a historia da lexitimación da soberanía. Esta circunstancia permítenos comprender a importante noción atlántica de parentesco divino e o concepto ou a 'esencia do país' que os reis encarnan, a intencionalidade que impregna a escena galesa de Rhiannon, como xa o sustivese Rachel Bromwich (80) en 1959, tamén extensible mesmo á totalidade das Catro Pólas dos Mabinogui: «fundamentalmente as historias dos vellos deuses Britónicos dos que as dinastías Galesas alto medievais proclamaban descer». O acoplamento, fusión, unión mística ou matrimonio entre o Reino, a Deusa Nai, encarnación da Terra, da súa treba ou tribo e o Rei, evidénciase no mito galés medieval na primeira das Catro Pólas dos Mabinogui no enlace de Pwyll con Rhiannon que tiña un específico significado político «melusino» importando moito a nobreza galesa a mensaxe destes contos lexitimadores da casa gobernante. Unha mensaxe tal e como o viu Catherine McKenna moi clara no momento da composición das Catro Polas dos Mabinogui, entre 1060 e 1120, período cadrante en Galiza coa época do conde Froila Vermúdez e do seu fillo o Conde de Traba e Galiza, Don Pedro Froilaz e do seu equivalente portugués Don Egas Nunes, todos eles nobres de reinos Atlánticos e de ambientes xeográficos e culturais Celtas, amplamente examinados na nosa tese doutoral (Treba y Territorium, Génesis y desarrollo del mobiliario e inmobiliario arqueolóxico e institucional de la Gallaecia, edición dixita do Servizo de Publicacións e Intercambio Científico da USC. ISBN 84-9750-450-x. Santiago de Compostela 2004). Pero esta historia permite comprender tamén por que a Moura vén penteando os seus loiros cabelos cun pente de ouro, e por que asolla os seus tesouros nos outeiros a mañanciña de San Xoán.

E este contexto institucional atlántico e melusino é un concepto C