O Misterio do Trisquel na Relixión Celta: Un Ancestral Monoteísmo Trinitario do Pasado Pagán como Antecedente do Presente Cristián

POLIFUNCIONAL PANTEÓN CELTA

A divindade que máis veneran é Mercurio. As súas estatuas son as máis numerosas, ven nel ao inventor de todas as artes, considerándoo como o guía dos viaxeros nos camiños e o que ten o poder para outorgar as maiores gañancias monetarias e favorecer o comercio (César, B.G. VI. 17).

Aínda podendo os cambios sociais provocar ao longo do tempo alteracións, xa nos esquemas míticos xa nos relixiosos, o certo é que as relixións, ao remontárense os seus inveterados usos a séculos se non a milleiros de anos de antigüidade, non adoitan reflectir nen nos seus contidos nen na súa praxe - talvez constitúa o Islam unha excepción - a realidade social dos seus actuais crentes ou practicantes. Pretender que vetustísimos mitos, transpasando séculos e aínda milenios, expresan hoxe nos seus ecos a actual realidade social dos crentes, pode resultar ilusorio.

Convense en que os Deuses da Primeira Función, ás veces unha parella antitética, son ordenadores e administradores do Cosmos, correspondendo as súas funcións no plano político e temporal, é dicir na treba, coas do rei e coas do sacerdote; o deus Creador, o "Bo Pai", o "Luminoso", o "Todopoderoso", tería pola súa banda como contrapunto ao deus desestabilizador, sombrío e treboso (1). Os Deuses da Segunda Función son fortes, animosos e violentos, invocados como Segos "Vitorioso" no combate igual que entre os Cristiáns da Idade Media o Santiago Matamoros, fillo do Trono. Os Deuses da Terceira Función, máis complexos, virían teoricamente a ser, aínda que iso resulte inaplicable para a relixión celta (2), os deuses que acrecen: os do amor, os da rexeneración, os da natureza viva que se renova e se incrementa, os da saúde, os da enfermidade, os da morte e os do Alén.

O modelo funciona moi ben en xeral, permitindo distribuír por temas ou funcións, como os libros nos espazosos andeis dunha biblioteca, a deuses e divinas categorías, pero no baúl do autoritario réxime de padroado e clientela celta a trifuncionalidade só parece encaixar "a presión", reducíndose esencialmente ás funcións no político entre os Celtas, igual que seica na arcaica Roma segundo mostra unha fragmentaria pasaxe de Festo á que nos referiremos ao falar sobre a orixe do sistema feudal Atlántico, a dous, descansando o sistema, xa en tempos de paz xa en tempos de guerra, sobre a vertical mutua relación de dereitos e obrigas establecida entre os señores ou propietarios e os granxeiros ou dependentes.

Carecendo este sistema dunha clase ou caste exclusiva da segunda función, a relación horizontal interpares, entre iguais, derívase do ethos cabaleiresco no caso dos señores e dunha consuetam rationem de usos e costumes no caso dos non señores. Chegado o momento, ante unha alarma en tempo de guerra, toda a sociedade, o Grád Túaithe, os graos da sociedade laica dunha treba, os habitantes, as xentes, "gentes"ou "poboación" sen máis, os que se encontran en idade militar, os reservistas, e ata as mulleres e os pequenos se fai falta, comparten e soportan o común destino da Treba: ardidos líderes e intrépidos capitáns cabalgando sobre os seus cabalos os señores propietarios; empuñando as espadas os colonos granxeiros ou tomando as lanzas os xóvens con virtude, arroxo e heroísmo de soldados sobre os seus firmes pés, e tras de todos van alentando as esposas e os fillos. Manténdose inalterado este modelo durante centos senón miles de anos, nos mitos celtas os deuses si parecen reflectir esta aparentemente ambigua ordenación.

Os deuses celtas fóronnos transmitidos, como en Cabeço das Fraguas, Lamas de Moledo, etc. (3), pola non sempre precisa interpretatio epigráfica celto-romana e a miúdo interpretados pola non menos ás veces aparvada interpretatio lingüística (4). Nas fontes, através da mirada e interpretatio romana, chegáronnos fragmentariamente descritos os deuses celtas: vemos a Iuppiter / Taranus, a Esus e a Vulcano nos textos dos Comentarii de César (5), definidos co que Dottin denomina "physionomie incomplète, sinon inexacte" (6), ou nuns versos de Lucano dos Commenta Bernensia. En canto a Taranus, Júpiter / Taranis, o vello deus indoeuropeo do raio e do fulgor (7), aparece por exemplo na interpretatio celto-romana ora como Iuppiter Taraunucus, mencionado segundo Jan De Vries por unha inscrición de Scardona en Dalmacia (8), ora como I.O.M.Tanaro (9), mencionado por unha inscrición do 168 d. C. orixinaria de Chester, ora como Taraunucus, mencionado por dúas inscricións de Godranstein (10), preto de Landau e de Böckingen (11), xunto a Heilbronn, ambas en Alemaña.

Máis complexa que a cristiá, ou seica similar a ela, existe segundo tentaremos demostralo unha Trindade celta incluíndo a un Deus Pai indoeuropeo, montaraz e tempestuoso, deus do trono, do raio, do fulgor e da treboada, ao que coñeceríamos polos seus epítetos temáticos Oll Atair, Dagda, así como por topónimos relativos aos montes que lle serven de morada ou aos puntos onde se lle adicaron santuarios, como Larouco, Ládicus, Candamo, etc., na Gallaecia e Hispania. É o Poeninus nos pasos alpinos da Galia e o Uxellinus en Austria (12).

POLIFUNCIONAL SOBERANÍA

A chamada función soberana, verticalmente de arriba abaixo, déixase sentir como unha fina choiva empapando no sistema piramidal celta a todas as demais funcións, sen que este tipo de estrutura social celta permita un panteón específico para cada unha das tres clásicas funcións dumezilianas. Aínda existindo etnias recoñecibles como celtas, aínda existindo indiscutibles linguas celtas e unha arqueoloxía institucional especificamente celta, o mundo céltico non está necesariamente restrinxido a aspectos "étnicos", "lingüísticos" ou "arqueolóxicos". Concibido amplamente como un conceito cultural (13), o termo "celta" responde a unha forma de vida, a un equilibradísimo modelo organizativo territorial, a Territorios "Políticos Autónomos" internamente moi estruturados sobre un armazón clientelar de 2 mutuas obrigas, entre señores e labregos, baixo un mando certo tan só limitado polo solemne compromiso do nobre rei que, no momento do seu entronización, obrígase a exercer con xustiza e rectitude, respeitando as leis humanas e divinas, o goberno e a dirección da tribo. Do mantemento na tribo deste compromiso, fiscalizando o poder real con poder de excomunión ou de execratio, encárgase un alto e cultivado abate. Este aserto non nega a cada ámbito xurdisdiccional, definido polo santuario, nen a particularidade dos deuses celtas circunscrita a situacións cambiantes dunha sociedade viva, nen certa funcional especialización puntual sinalada, explicitada ou restrinxida polos correspondentes epítetos compartidos en ocasións por unha mesma divindade, ora Marte, ora Xúpiter, ora Apolo, segundo sucede con Lug, Lugh, Lugos, Leud, Lleu ("Luminoso Deus"), Mabon ("Divino Mozo"), Grannos ("Granate", "Brilante como a Grana"), Belenos ("Branquísimo", "Brilantísimo", "Belísimo"), Cocidius ("Guerreiro", ou máis probablemente do w. coch "Vermello", ao que os romanos en Britannia comparaban con Marte), Segos ("Vitorioso" ou "Suxeitador"), Uestius ("hospedeiro [do Alén]"), Brian ("Forte"), etc., etc., sinalando A. Ross que "ainda que os deuses celtas non formaron unha única linaxe de deidades, como os seus ben organizados equivalentes gregos e romanos, tiñan certas áreas definidas de influencia" 14).

O divino temor ou a reserva e o afán do mundo céltico por evitar a banalización do sacro en mans impías ou inexpertas puido ser responsable de que, quizáis inconscientemente viventes aínda no presente cristián, percibamos distantes e confusas unhas crenzas que puidesen en realidade sernos moi próximas. Acrecenta esta brétema ou desconcerto a nosa ignorancia ao non saber que, intensificando sen dúbida ora unha deidade illada ora un panteón único, a relixión celta puidese acaso responder no fondo, verborum inmoderatio, a unha concepción teolóxica "teísta trinitaria" vel quasi monoteísta, pouco afastada seica da elegante, sutil e enaltecida concepción trinitaria do noso monoteísmo Católico e Cristián, salvando está claro as distancias e as crenzas.

Sagrada Familia e Trindade, Braga

A relixión non é igualmente percibida por dous teólogos, nen moito menos por dous leigos ao nivel popular. Era frecuente en Galicia fai vinte anos atopar a persoas de setenta e oitenta anos sostendo que esta ou aquela virxe estaba casada con este ou aquel santo. E aínda que en principìo a catequese obrigatoria puidese acabar con todo iso, existe nas manifestacións relixiosas ou piadosas populares entre os fregueses das parroquias galegas, segundo xa Risco sinalou, certa tendencia a instituir estrañas parentelas entre os propios santos e os santos dos veciños pobos e das parroquias veciñas:

"Outras veces, as irmás son detemiñadamente as imaxes, que poden sere do mesmo santo, incluso da Nosa Señora. Na leenda do Monte Faro dise que apareceron alí tres Virxes irmás; unha pidéu que a puxeran nunha parroquia do concello de Rodeiro, perto do monte Faro, que foi Santa María do Río; outra para fora do concello; e outra, que é a que está non cume do Faro, pois pidéu que a puxeran no máis outo, coa intención de ver ás súas irmás, e así ou fixeron" (15)

Talvez foran estes tipos de fenómenos os que variaron a inicial concepción monoteísta que Camille Jullian (16) tiña da relixión celta, pois imaxinando el nos seus iniciais presupostos "que as confusións entre determinados deuses galo-romanos viñan dadas pola existencia dun deus prerromano plurifuncional", abandoou logo esta idea inclinándose "por unha visión da relixión céltica composta de [diversas] grandes divindades amplamente adoradas que compartían o culto con outras entidades de carácter máis privado e localizado, [pois] a unidade relixiosa podería existir nun principio propugnada polos druídas que se erixiron en conservadores da tradición [...]; xunto aos grandes deuses da teoloxía oficial, coexistirían divindades locais ou rexionais de diverso tipo e, tamén, entidades relixiosas menores de carácter privado ou familiar" (17).

En palabras de Jullian, «l'histoire religieuse de tous les peuples est celle d'une lutte entre le dieu des prêtres et le dieu de chacun» (18).

Viuno, cóntao e ilústrao tamén Risco "[...] isto somentes representa a natural contradición que atopamos decote na mente humá. A devoción apegar á imaxe material. Tal é por mor de que a xente sexa tan apegada ás imaxes vellas e non queira de boa gana santos novos. En Mundíl (Celanova) ao trataren unha vez de traguer un santo novo, os veciños protestaron dicindo que deixaran quedar o que había, poilo novo non ía favorecer ós emigrantes", sinalando tamén Vicente Risco como os devotos "van tocar na imaxe con rosarios, escapularios, medallas; refregan os panos nos pés e no corpo do santo, bícannos despois con moito respecto e gárdanos con coidado" (19). Risco recolle como procuran o contacto coa imaxe "levando as andias na procesión ou indo collidos ás fitas atadas á imaxe", e sobre todo como "ás veces maxinan parentesco entre os santos ou entre as súas imaxes. Na Limia din: San Juan de Reiriz / San Pedro de Sabariz / San Andrés de Guillamil, / Santa Marta de Ortigueira [...] /, San Martiño de Candás, / Santa Cristina das Maus, / e San Adrián de Zapeáus, / todos sete eran irmaus" (20).

Nas súas «remarques préliminaires» á súa obra La Religion des Celtes, tamén viuno e cóntao ao seu xeito, aínda que desde outra perspectiva, Jan De Vries:

«Il convient d’examiner […] en quoi consistent les sources et comment elles se présentent. Nous avons des renseignements fournis par les auteurs classiques, romains en particulier, et aussi des récits héroïques traités comme des légendes ayant trait à l’époque mythique originelle, donc fortement déformés, et dans lesquels sur bien des points on devine un fond mythique. Nous possédons également un certain nombre de documents archéologiques qui nous renseignent quelque peu sur le culte gaulois, mais surtout une grande quantité d’inscriptions et d’images de l’époque gallo-romaine (21). Il est évident, dès labord, que des sources de nature si variée ne sont pas sur le même plan. La même méthode ne peut pas être mise en oeuvre pour expliquer une légende et pour exploiter une image. Jusqu‘à nos jours, les savants se partagent la confiance surtout aux auteurs romains, confiance dans les documents imagés; les seconds sont les plus nombreux, dans l’ensemble, parce que dans les images, c’est le peuple celte lui-meme qui a exprimé ses croyances. Mais même ainsi, nous aurons à prendre position dès le début, car on ne peut pas mêler des choses aussi différentes. Dans notre monde chrétien, nous trouvons à la fois un dogme établi et un certain nombre de coutumes populaires qui sont loin de correspondre à ce dogme. Ceci nous incite à être prudents à propos de la religion des Celtes» (22)

Sendo abismal a distancia que habitualmente separa das crenzas populares a formación teolóxica do seminario, plasmada nos difíciles libros de teoloxía, así como tamén dado o profundo significado dunha misa nun latín incomprensible ata hai pouco celebrada de costas ao pobo, compréndense as sui generis interpretacións da relixión oficial realizadas polos labregos, as formas rurais de formular a súa devoción, a súa piedade e o seu culto, intentando dar significado a todo o que se ignora e provocando ás veces a amable hilaridade dos curas nas parroquias. Pero aínda existindo estes usos e formas relixiosas, aínda en definitiva compondo iso a expresión corporativa e persoal da relixiosidade popular, aínda constituíndo as tradicións os alicerces sobre os cales descansan as crenzas dos fieis, a ninguén se lle ocorre, porque os labregos de determinadas aldeas crean que hai tres virxes irmás, negar o carácter monoteísta do Cristianismo a pesar da súa esencia trinitaria, nen moito menos pode pensarse que esta relixión careza dun definidísimo e perfeitamente estruturado corpus doctrinal.

Sería posible que por este camiño, aceptando como Reinach facía que varias tribos puidesen acollerse á tutela dun mesmo deus - téndose creando devandito autor falsas expectativas ou ideas sobre a Relixión Celta -, considerar non como pancélticas "senón [como] divindades locais de pouca importancia, adoradas por certos pobos que habitaban entre o Sena e o Loira" (23), ás divindades Teutates, Esus e Taranis citadas por Lucano e os Commenta.

Se Vendryès, segundo Olivares Pedreño, "finalmente se decidía por adjudicar un carácter local a las divinidades celtas mencionadas en las dedicaciones" (24), Lambrechts - segundo refire tamén o mesmo Olivares sen decidirse el tampouco por unha ou outra autopsia - percibiría claramente xa como "el gran número de epítetos de dioses conocidos que variaban de tribu en tribu no impide que dichos epítetos aludieran a grandes divinidades comunes a todos ellos […]. Para él estos epítetos tópicos son comunes a todos los pueblos y épocas, por lo que se trataría sólo de adaptaciones locales de una cosmogonía y de una teología [celta] estructurada por los druidas. La gran cantidad de representaciones escultóricas de un mismo tipo de divinidad descubiertas por todo el occidente europeo sería una clara demostración de que, pese a la variedad de denominaciones, existían divinidades adoradas simultáneamente por varios populi" (25).

Finalmente, interésanos destacar unha reseña de Olivares: "Mac Cana criticó también las posiciones ‘localistas’ afirmando que este aspecto de la religión celta se había exagerado en exceso obscureciendo la estructura esencial de la misma. En primer lugar, como ya Ross lo había planteado, Mac Cana incidía en que los múltiples nombres de divinidades conocidas no necesariamente implican una multiplicidad de dioses, puesto que unas mismas deidades podían ser conocidas según la región con diferentes denominaciones. Por otra parte, la adscripción local de muchos de estos dioses tampoco debía indicar la carencia de entidades de amplia difusión y significación" (26).

Veremos ao longo destes papeis como o Territorio Político Autónomo Celta, a tribo, é en tempos de paz, Trebad (27), un mundo institucionalmente complexísimo dirixido por nobres, homes e mulleres (28), que coidando aos seus fillos ata que estes cumpren seis ou sete anos abandóanos logo, dándoos en fosterage ou adopción aos seus vasalos para que estes últimos adéstrenos no servizo, a disciplina e o valor. As trebas ou "tribos" adoitan estar desunidas e enemizadas, sendo seica este o alto prezo que ha de pagarse por ser celta, porén, segundo albiscarémolo nas nosas follas, no campo institucional e relixioso todas as trebas comparten unha mesma cultura, posiblemente saturando un clero pancéltico dun similar contido sociopolítico e relixioso, común, por encima das rivalidades tribais das civitates / populi, "trebas" ou "toudos", a cada un dos centenares senón milleiros de territorios políticos autónomos habitados polos celtas.

Ilustración do libro Narón, Vexiloloxía e Heráldica de André Pena Graña, debuxos de Alfredo Erias e J.R. Fernández

Por encima das divisións tribais, con institucións de inspiración teocrática, con dogmas unitarios, cun férreo e estreito control vertical por parte dun clero xerárquico e colexiado provisto dun estruturado corpo teolóxico penosamente estudado nun dilatado espazo de tempo (29) polos aspirantes ao sacerdocio, a Relixión Celta e talvez un clero pancéltico xogan o seu papel. A existencia deste control por parte do clero - sirvan como paradigma os nosos papeis intitulados "O matrimonio do soberano encarnando á Terra ou Tribo coa Deusa nai" (30) -, a acomodación ás feiras estacionais do sistema social expresado a través dunha relixión, etc., os dogmas posiblemente establecidos en concilios universais similares aos que, posto que Cristo non inventou tal tradición, forzosamente houbo de herdar a Igrexa Católica, os dogmas analisados desde a nenez en verdadeiros seminarios polos destinados á carreira eclesiástica, conforman o coherente armazón ideolóxico do sistema céltico.

É fundamentalmente a praxe dunha relixión institucionalizada - onde a Deusa Nai fúndese coa Treba nunha unión mística, onde se o rei é xeneroso as vacas dan leite, onde o exercizo da soberanía participa da divindade, comulga con ela e expresa a orde social - o que en catro feiras relixiosas estacionais une, conecta e constitúe o Celta. Por iso - César sabería moi ben de que estamos a falar-, para dominar e debilitar aos Celtas, facíase obsesivamente ineludible suprimir os seus altos vencellantes conclaves intertribais, asasinar aos máis sabios e destacados druídas e eliminar as sacerdotais xerarquías, destruíndo así o núcleo da Igrexa celta.

LOCAIS UNIVERSAIS, TRIBAIS UNIVERSAIS

Sabemos que, aínda referendándose en miles de antropónimos, Fátima e Lourdes son advocacións marianas cimentadas nos topónimos das súas capelas ou santuarios e que non son dúas persoas distintas, a pesar de estaren separadas por miles de kms. Pero consideramos "a do río Sena" Sequana e "a de Coventry" (31) Coventina como dúas deusas diferentes e non como categorías divinas, ora recibindo o seu nome do santuario local, no Sena, ora no Muro de Hadrián, posiblemente en Coventry ou en Carrawburg (32). Do mesmo xeito Mars Albiorice podería non ser "[Mars] Albiorix", "Rei do Mundo" ou "[Marte] rei dos Albións", senón "Marte dos *Albiorigos", como Bituriga (etimolóxicamente -riga "Raiña" + bitu- "da vida") puido ser "dos Bituriges" e como ata o noso Vestio Allonieco podería ser o "Vestio, "Hospedeiro", *Gwest-ius, xer. gast, ingl. guest, Allonieco "dos Allóns" (ou "dos Allones") que recibe aos mortos cos brazos abertos.

Descoñecéndose o verdadeiro alcance da Igrexa Celta, carecéndose hoxe de suficentes datos relixiosos arqueolóxicamente escrarecidos, isto é coñecéndose tan só ditos dados mediante a evidencia que nos chega como resultas da praxe popular pero ignorándose o corpus teolóxico no que, segundo veremos, poderían inscribirse os mesmos datos, lástrase a claridade dos feitos.

Vén sendo tópico o imputar a cada tribo os seus propios deuses baseándose esta atribución unicamente no inveterado hábito local dos celtas para designar, pars pro toto, ocultando intencionadamente o seu nome, ao omnipotente Deus, politécnico por definición, co temático epíteto alusivo á específica arte ou industria por el mesmo desenvolvido nunha concreta situación ou lugar. Devandito epíteto aparecería moitas veces acompañado polo topónimo do lugar ou do santuario onde o deus é venerado. Podería ser este o caso de Bandua Veigebreaegus (33) que significa, seguramente, "O que ata ([o deus] Bandua) do castro [de Rairíz] daVeiga" (Ourense), lugar onde foi achada a ara coa inscrición do deus: Bandua de Veigebreaegus. É probablemente o caso de "O que ata [Bandua] de Lanobrica, "a cidade fortificada de [San Cibrán] de Lás", tendo aparecido un altar ou ara coa inscrición Bandua Lanobricae a 1 Km do mencionado oppidum ou citania (34); e seríao tamén sen nengunha dúbida o de Bandua [L]oncobric[a], "O que ata de Longobriga", de conservarse completa a inscrición aparecida no lugar hoxe chamado Longroiva, Meda (Beira Alta, Distrito de A Guarda, Portugal) (35), etc.

Sinala Juan Carlos Olivares Pedreño a hesitación entre aqueles que como Lambrechts sostemos que a relixión Celta "partía dunha divindade ou tríada divina con múltiples atribucións de carácter xeral que ao contacto co politeísmo romano descompúxose en diversas divindades cunha funcionalidade máis concreta e definida" (36), e aqueles que comou Hatt, quen sigue con todo a Lambrechts, manteñen que a preexistencia de divindades "plurifuncionais de contornos pouco definidos" produciríase en épocas anteriores á conquista romana da Galia (37).

Aínda que un budista ou un induísta non teñan por que sabelo, os cristiáns católicos recoñecemos inmediatamente que Divina Pastora, Inmaculada Concepción, Ascensión e Asunción son apelativos (38) ou atributos da Virxe María e non catro divindades adscritas a catro determinadas funcións. Aínda que os católicos saibamos que os anteriormente mencionados xinepónimos proceden de atributos ou categorías divinas da Nosa Señora - polo cal bautízase con eles ás nosas fillas - ou máis ben bautizábanse así ata que veu o prodixio vanessizador -, iso non pode saberse fóra do sistema.

Pola mesma razón un cristián ignora se responden ou non ao fenómeno aludido Boand (39), "o Río Boine", "sempre cheo" segundo unha etimoloxía popular dos Métricos Dinsenchas (40), aínda que en realidade o lingüista pensa ou sabe que provén do ie. Bó Vinda, "a vaca branca"; Tailtiu, "Terra"; Artionis, "a dos Osos" entre os Helvetios e os Galos; Brigantia, "a fortificada cidade"; Arduínna, "a Alta ou Elevada"; a hispana Ataecina Turobrigense, "A Noite de Turóbriga"; ou as Matres Gesahenae e Gavadiae referidas por senllos topónimos xermanos (Rödingen).

Un cristián, en principio, non podería saber se as arriba mencionadas categorías divinas responden a unha única ou a varias diferenciadas divindades pagás, mais non vacilaría ao aseverar que os mencionados Fátima, Lourdes, Chamorro son todos eles antropónimos marianos, referidos a unha común Virxe María, tomados dos lugares onde se erixen cadansúas basílicas e unha ermida.

Un católico sabe que Dulce Nombre, Dolores e Soledad son antropónimos intencionadamente tomados de marianos epítetos temáticos, pero podería non sabelo un budista ou un chamán ao ignorar a práctica e os usos da relixión católica. Fóra da relixión Celta non ten por que comprenderse que os topónimos Araugelensis, Veigebraecus, Isibraegus e Etobrigo poderían responder, e seguramente responden, ao fenómeno apuntado na 'toponimia mariana'.

Cando falamos da Virxe de Chamorro (41), tomando na Terra de Trasancos o seu nome dun dominante monte chamado Chamorro (Serantes, Ferrol), algúns poden saber que posiblemente, significando "Monte Pelado", o topónimo aludiría a unha herdade calva ou rochosa, onde erixiron na Idade Media, sobre un grupo de enormes rochas graníticas, un santuario Mariano, lugar onde o Luns de Pascua a Terra de Trasancos celebra unha concorrida romaría; outros saberán que unha das grandes pedras sobre as que se asenta ese santuario, profusamente decorada con insculturas de círculos concéntricos e con cazoletas, os máis antigos motivos dos petróglifos galegos, foi probablemente unha "mesa de ofrendas" ou un outeiro, "altar," do Neolítico final. Coñecendo todos moi ben o marco cultural no que se encadra o santuario desta patroa ferrolá dos mariñeiros, a ninguén se lle ocorrería botar man da análise etimolóxica para considerar á Virxe de Chamorro como unha divindade propia das "cabezas rapadas" (42). Pola mesma razón a venerada Virxe da Renda de Combarro, Poio (Pontevedra), nun santuario similar, non é unha divindade feminina encargada de cobrar os impostos.

A observancia da nosa fe cristiá non circunscribe nunha pastoril "terceira función", a pesar da adxectivada recomendación, ao Bo Pastor, ao Cordeiro de Deus, e á Divina Pastora, pero xa non nos queda hoxe nengún pagán que poida dicirnos se Bó Vinda, "vaca branca", sería ou non encadrable no curro da chamada "terceira función".

A nosa fe cristiá fainos ver que falamos de Xesucristo O noso Señor, e non de cinco divindades distintas, cando dicimos Luz do Mundo, Cristo Rei, Verbo Divino (43), Santísimo Sacramento ou Sacro Corazón de Xesús (44), e que o Pai e o Fillo e o Espírito Santo son tres persoas distintas dun único Deus (45), etc.; pero non temos por que ver que, respondendo a un similar principio, o burbullante Bormanus, o distribuidor Nuada, o atador Bandua, o atronador Taranis, o luminoso Lugh, o bo deus Dagda e o "prise rapide" Dianchet puidesen ser non sete deuses, senón sete epítetos temáticos ou, mesmo, sete distintas persoas ou persoalidades apostas a un mesmo deus.

Veremos como a relixión Celta, articulándose a través de epítetos temáticos, expresa elevados conceitos teolóxicos, santos e divinos misterios, non funcionarialmente ou trifuncionalmente, ao xeito dos estruturados panteóns grecorromanos, senón adxectivando certas propiedades, ora referíndose ás augas termais como en Bormanus "burbullante", etc., ora resaltando aspectos fundamentais da divindade, como en Maponus "o noviño", en Toutioríx "o Rei da Tribo", en Rhiannon "gran Raíña", en Moritasgus "vindo polo"mar , ora localizando solares ou claras virtudes e categorías divinas como en Grannos "o Granate" ou en Belenos "o brillante", ora aludindo a psicopompos aspectos propios de lugares de peregrinación e de santuarios (Santo André de Teixido ou o monte de Donón, etc.), como en Setanta "Camiñante", en Ogmios "o do Camiño", en Viverobre[g]o "O de elevada fortaleza" (posiblemente), de modo comparable ao cristianismo, cun coherente dogmático e teolóxico corpus ou sistema doctrinal.

César, ilustrando por primeira vez a interpretatio romana que se estendería logo á plástica, asimilou ao seu propio o panteón celta da Galia dando o seu equivalente romano a cada deus galo.

"O deus de máis culto é Mercurio; deste deus son as imaxes que abundan máis; considérano como inventor de todas as artes; este é para eles o guía de rotas e camiños, ao que consideran que ten o máximo poder para gañar diñeiro e protexer o comercio. Logo del adoran a Apolo, Marte, Xúpiter e Minerva. Sobre estes deuses teñen case a mesma opinión que os demais pobos: que Apolo cura as enfermidades; que Minerva inicia nos traballos manuais; que Xúpiter é o soberano dos deuses e que Marte preside as guerras. A maioría das veces, cando decidiron librar unha batalla, ofrécenlle o botín que capturen; cando venceron, sacrifícanlle os animais capturados e o demais deposítano nun só lugar"(46) [dicindo a continuación que os Druídas ensinábanlles aos galos a súa orixe divina, talvez unha crenza platónica dos celtas na orixe divina da alma] "Todos os galos din ser descendentes de Dispater e afirman que isto se lles foi transmitindo polos Druídas" (47).

Acaso máis complexa que a Trindade cristiá aínda que probablemente con análogo transfondo no seo da relixión Celta, cremos que coñecéndose sempre segundo se viu xa por epítetos temáticos (Oll Atair, Dagda) ou por nomes alusivos aos montes que lle serven á divindade de morada (topónimos como Larouco, Ládicus, Candamo, etc. en Hispania; Poeninus nos altos pasos alpinos da Galia; Brixianus en Brescia; Uxellinus en Austria") (48) ou ben designándose, segundo aínda hoxe facémolo referíndonos a Xesús, a María ou a un santo, citándose o nome dun lugar onde se erixiu un santuario, existe unha trindade celta presidida polo montaraz e tempestuoso Deus Pai indoeuropeo, do trono, do raio, do fulgor e da treboada.

Lambrechts afirma: «L'unité multiple du grand dieu gaulois nous paraît être le phénomène primordial. Ce ne sont pas de nombreuses petites divinités locais qui se sont confondues en des dieux panthées à l'époque romaine, mais c'est un grand dieu celtique assez indéfini et impersonnel qui, par le contac avec le monde gréco-romain, s'est dissous en de nombreuses divinités à la nature spécialisée. Tel est le résultat qui semble découler de nos recherches» (49).

Taranus, Xúpiter/Taranis, o vello deus indoeuropeo do raio e do fulgor (50), aparece na interpretatio celto-romana como Iupiter Taraunucus mencionado segundo Jan De Vries, entre outras, nunha inscrición de Scardona en Dalmacia (51), como I.O.M.Tanaro (52) nunha inscrición do 168 d.C. proviente de Chester e como Taraunucus en dúas inscricións de Godranstein (53), preto de Landau e de Böckingen (54), xunto a Heilbronn, ambas en Alemaña, por citar só algunhas.

As opinións aclaratorias ao texto de Lucano (55), transmitidas polos seus copistas nas glosas ou Commenta Bernensia (S. IV) sobre esta divindade, causaron certa perplexidade a Jan De Vries: (56)

"Mercurio en lingua gala denomínase Teutates, e é honrado por eles con sangue humano. Os galos aplacan así a Teutates Mercurio: colocan a un home boca abaixo e introducen a súa cabeza nun recipiente para afogalo. Esus Marte é aplacado deste xeito: penduran a un home dunha árbore ata que se desangra. A Taranis Dis Pater sacrifícanlle queimando homes nunha fogueira.

Distintas versións atópanse noutros autores. Teutates Marte é aplacado con sangue horrible, ben porque os combates fanse baixo a protección deste deus, ou ben porque os Galos acostuman sacrificar homes tanto a el como a outros deuses. Cren que Esus é Mercurio, en tanto que é adorado polos comerciantes. Cren que Taranis Xúpiter é á vez o máis grande dos deuses celestes e o que preside as guerras. Antes era habitualmente aplacado con cabezas humanas, pero actualmente conténtase con gando" (57).

Mac Cana considera a Taranis e ao romano Xúpiter como deuses atmosféricos (58). Para Jan De Vries a asociación con Xúpiter deste nome non ofrecería dúbidas: "la racine est *taran 'tonnerre'; cf. airl. Torann, kymr., e brit. Taran" (59). Pola súa banda H. D'Arbois de Joubanville observa o 'fomorián' carácter deste deus que devandito autor contrapón aos Thuata De Danann, "os deuses da vida, do día e do sol", ao incluír ao tronante no grupo dos "deuses da morte, da noite e da treboada" (60).

Miranda Green (61) fai o propio polo seu lado, atribuíndo ao resultado da interacción entre o Celta e o Romano a urxencia na plástica da 'hybrid sky-god', sinalando para este deus "do ceo híbrido" Jupiter-Taranis celto-romano dous principais tipos de iconografía; no primeiro "pode - aínda que na iconografía clásica Xúpiter nunca apareza como unha divindade solar - ser representado como un deus do sol coa súa Celta roda solar", mentres que no segundo tipo a principal representación iconográfica desta divindade "mostra ao deus como un vencedor sobre o demo" - usualmente un anguípedo, un monstro tricéfalo, unha serpe ou un dragón, que simboliza as forzas diabólicas do inverno, o frío, a noite, o pecado e a morte (62)- "[...] trunfando sobre o negativo as forzas ctónicas".

O nexo entre ambos os grupos iconográficos, segundo pensa Miranda Green, viría representado pola roda solar habitualmente relacionada co puxante aspecto do conquistador deus do ceo (63). Antes de velo nun texto de Prisciliano (ex Orosio) que pasaremos a analisar a continuación, penosamente reducido agora, aínda que desempeñando aínda o seu principesco papel, a un sensual acosador de mulleres (64) e ata, para deleite do noso lingüísta, convertido nun húmido demo, é perfectamente coñecida a existencia na antiga Gallaecia, recibindo os epítetos das suas elevadas cumes Ladico, Candamio, Anderiu, deste deus soberano do raio e do fulgor asimilado a Iuppiter, fillo de Saturno e Rea, homólogo da divindade etrusca Tinia, deus da Luz e dos meteoros.

O Xúpiter Galaico Romano que fai máis dunha década asociamos ao epíteto irlandés Dagdae, "Pai de todas as cousas", "Oll-Athair", e a Nuado, mellor que Nuada, etimolóxicamente "o que colle ou alcanza con esforzo" se derivamos o seu nome da raíz *Neu-d (65) cuxo significado é "suxeitar", "alcanzar", "coller con esforzo", quizais por perder un brazo (66) reposto logo mediante unha prótese de prata, Airgetlam ("Brazo de Prata") (67), ten unha compañeira, unha radiante virxe da luz e dos meteoros, con inmaculado craro aspecto (68), similar á arcaica divindade indoeuropea Iuno Lucina, chamada probablemente no mundo celta Brigantia (69), de quen acaso toma o seu nome a nosa comarca de Bergantiños.

Foi no pasado pagán a parella gala composta por Succellus "O bo Golpeador" e por Nantosuelta literalmente "sinuoso regato", representados a miúdo nos relevos e monumentos galo-romanos, como os dos mediomatricios (Metz, Franza), el cun bastón rematado nun martelo, ela cunha casa no alto do seu bastón (70), compartindo a coroa e a diadema (71) coas ollae ou caldeiros (Doubs, Besançon entre os Sequanos) (72), expresivos da briugaid atlántica, e acompañados ambos por sombríos elementos psicopompos como o corvo, a mazá, a cesta de froitas ou o can propios doutros epítetos como Rosmertha e Ataecina.

É posible que o clero celta - tal como así mesmo en ocasións fai o clero cristián e o de moitas outras relixións -, respondendo ás esixencias das diferentes personalidades ou aspectos do que cremos podería constituír a concepción teísta trinitaria dunha única e polifuncional parella divina, acostúmase a non nomear directamente a esta parella, ora por motivacións dogmáticas, ora por resultar iso para quen tiver unha dilatada formación sobre os misterios da fe (73) teolóxicamente irrelevante, e que para referirse á presumiblemente divina e trinitaria parella en determinados aspectos ou funcións a xerarquizada Igrexa celta, segundo tamén o fan por exemplo no seo do Cristianismo os teólogos da curia católica, desenvolvese toda esa serie interminable de epítetos, categorías e aínda topónimos formalmente distantes pero só en aparencia distintos.

A divina parella formada pola luminosa virxe e polo chorreante atronador, que deixaría entre os Trasanci ou Trasancos (trebónimo posiblemente tomado a comezos da dominación romana pola treba dos antigos Ártabros - talvez Artabri > Tartares-, logo Trasancus), a súa pegada no monte Esperón (Sedes), un dos tres montes (74) da Terra de Trasancos en cuxo interior, unha xigantesca cova sostida por unha trabe de ouro, xérase para o imaxinario popular constantemente o enorme caudal dun río subterráneo.

O Monte Esperón (75) (Sedes, Narón) toma o seu nome do seu peculiar modelado, vendo Monteagudo que posiblemente deba o seu nome á súa forma como un espolón (de ie. *Spaura, espuela, ao. Sporn) de pata aviar. O lendario río subterráneo do Esperón, "gardando ou tesouro de sete imperios", desembocaría no fondo do mar, segundo a tradición preto de Pantín.

A media ladeira, na aba do Monte Esperón, atópase a Fonte da Moura, un manantial de augas reputadas anticonceptivas (76), e a menos de 1Km dese monte hai un lugar, outrora unha arboreda, coñecido en Narón como "O 13", onde desde tempo inmemorial cada 13 de decembro, día de Santa Lucía, vén celebrándose a feira máis importante de Trasancos. O campo no cal ten lugar esa antiga feira atópase presidido por unha capela baixo a advocación da mencionada santa da que se di un refrán que os Carmina Gadelica apoñen a Bride ou Brigantia: "por Santa Lucía amingoa a noite e acrece ou día". Para Fernando Alonso Romero - amable comunicación persoal - "ese refrán ten sentido se temos en conta que é anterior á reforma do calendario que fixo o papa Gregorio XIII coa bula 'Inter gravissima' o 24 de Febreiro de 1582, coa cal suprimíronse 10 días do calendario para corrixir o desfasamento que levaba o calendario Xuliano. De xeito que ese 13 de decembro coincide en realidade co 23 de decembro, data efectivamente na que xa crecen os días". Unha santa do século IV, cuxo culto estendeuse no seglo VI, toma o lugar dunha divindade celta que, como Cristo, nace rexuvenecida no solsticio invernal, seguramente Brigantia, da que tomaría o seu nome segundo xa queda dito a Terra de Bergantiños, correspondendo esta no presente cristián a santa Bríxida de Irlanda ou de Kildare, a Santa Bride de Escocia, asociada á Virxe María "Mary of the Gael" e á trindade (77) implorada como "radiant flame", raíña do lume, simbolizando a calor do sol (78), invocada aínda hoxe diariamente nas Highlands no centro da casa, na "lareira", onde arde o lume do fogar. É a Berg ou Bergusia da Galia, a esplendente doncela celta, nai e raíña fo cheabhar agus fo chuan "entre o ceo e a terra" que preside o nacemento das nosas primaveras, a arte e a beleza e que, por se se dubidase da súa polifuncionalidade, desempeña tamén o seu brilante papel na denominada "terceira función" protexendo os cultivos (79).

Nunha ocasión aproximeime á chamada por Dumézil "primeira función", teoricamente representada pola soberanía, como iniciándome ao grao de escolástico dumeziliano, mea culpa, partindo de dúas cancións infantís, a unha popularísima en Galicia e seica procedente da Terra de Trasancos, sendo a outra probablemente a máis coñecida e tradicional canción infantil de España (80), documentándose así mesmo paralelos das mesmas en Portugal.

Tanto a canción galega ("cando chove e máis fai sol vai ou demo para Ferrol, pinchando o cu das mulleres cunha caixa de alfinetes") (81) como a súa equivalente castelá ("¡Qué llueva! ¡Qué llueva! / La Virgen de la Cueva / Los pajaritos cantan / Las nubes se levantan / ¡Que sí! ¡Que no! ¡Que caiga un chaparrón!") (82).

Ao igual que os contos e as vellas historias da nenez, profundamente gravadas na nosa párvula memoria, as cancións infantís nunca se esquecen. Pero non sempre estiveron en mans dos nenos. Falándose de reedificar con estacas "e ósos" a Ponte de Londres ¿escondería a inocente canción infantil un horrible recordo do pasado? (83)

"London bridge is falling down, falling down, build it up with stiks and bones, my Fair Lady" (A ponte de Londres estase a caer, reedifíquena con estacas e ósos a Miña bela Señora").

O sentido dunha pueril canción popular inglesa puxo a algúns etnógrafos británicos tras a pista de posibles sacrificios indoeuropeos con vítimas humanas, talvez realizados para conferir solidez, soterrando baixo os cimentos aos executados, ás edificacións (84). Iuppiter Elicius é o facedor da choiva equivalente a Zeus Náƒios, raíz *snau (85), o fluínte, o chorreante que Luís Monteagudo García (86) relacionaría coa categoría divina Nabia. Este deus é o soberano do mundo e preside a asemblea divina, correspondéndolle a defensa e o sostén do Estado, ao impedir co seu poder Iuppiter Status a entrada no país do exército inimigo.

Xunto a el atópase unha gran deidade itálica e indoeuropea orixinariamente da luz, da muller grávida e da unión lexítima, Iuno, correspondente coa Uni etrusca tanto na función de esposa como no seu aspecto radiante, personificando tamén Iuno Lucina ou Lucetia co seu templo no Cispio (87) á luz do ceo.

Era Xuno tamén unha deusa da fecundidade, o que a fixo moi popular entre os pobos de Italia, Iuno Caprotina. O folklore que rodea á fonte na saia do Esperón, aínda que representa un aspecto negativo da fecundidade, da que falamos máis abaixo, hai que pólo en relación con esta deusa, así como coa gran feira do 13 de decembro celebrada en Sedes, estritamente ligada á luz e ao solsticio de inverno.

O quid para deducir o significado teolóxico das mencionadas copliñas infantís da Península Ibérica atoparíase no Commonitorio de Paulo Orosio, concretamente nunha posible carta de Prisciliano que Orosio cita (88):

Coloso de Braga

Di pois (Prisciliano) que é unha virxe certa luz (a deusa da primeira función, asociada ao monte que equivale en Roma a Iuno), á que Deus, querendo dar a choiva aos homes mostra ao príncipe da humidade, quen ao querer subir para collela, canso, súa e fai a choiva. E ao ser rexeitado por esta cos seus bruídos produce o trono.

Nas nosas cancións infantís, previsiblemente, unha radiante virxe podería ser acosada de modo ostensible por Taranis o "Atronador", aspecto ou epíteto do celto-romano, mostrando como en Galicia sobreviven con inusitada intensidade boa parte das tradicións dun remoto pasado, permeables á análise da Mitoloxía Comparada, prácticas relixiosas e crenzas indoeuropeas da Protohistoria, posiblemente celtas, protexidas pola tenue epidermis cristiá, como o que denomina Mircea Eliade "un fósil vivente". Non sería disparatado asegurar que no seo dunha milenaria estabilidade organizativa boa parte desa estrutura interna da treba, reflectida na relixión Celta, na súa sociedade, en moitos mitos, e aínda na maioría dos usos xurisdiccionais ou económicos, sería acaso fidelmente conservada integrándose ou acomodándose dalgún modo nun presente cristián.

NO CEO COMO NA TERRA

Abondo coñecido é que dividindo polo menos en dous períodos o ano solar, os celtas distiguían nel unha época clara, a luz, o verán, inciándose esta o primeiro de Maio ou Beltane, e unha época obscura, o inverno, Samhain, partindo do primeiro de Novembro, manténdose longo tempo esta división como o sinalaron numerosos autores (89) e como por succesio acontecía aínda na Europa da Idade Media (Le Gof) e da Idade Moderna (Gonzalo Correas). Un completo estudo deste tema pode verse en González Reboredo (90) et alii. Entroido en Galicia 1987, p. 18. Pagani, segundo se sabe, son os habitantes dun pagus, dunha aldea, os labregos conservadores e supersticiosos por natureza. Son conservadores porque se apegan ás vellas tradicións pensadas por un mundo aferrado á vella reixa do arado e aos seus vellos e entrañables usos esencialmente agrícolas ("a festa da lactación das ovellas", "o Magosto ou asado das castañas"), ás costumes creadas funcionalmente e transmitidas ao longo de centos senón milleiros de anos coa propiedade da terra, etc. Son supersticiosos porque, alleos aos vaivéns das cidades, adaptan mal ou usan indebidamente as diferentes formas e usos relixiosos importados e reglamentados pola relixión oficial, ora do Imperio Romano, ora dos reinos e dos reis, ora dos filósofos. Para un cristián urbano da antigüidade tardía, e San Martiño de Dumio en De correctione rusticorum móstrao moi ben, os Pagani representarían a resistencia á iluminación pola Fe, aldeáns condeados por ignorancia e porfía á perda da súa alma, rozando as tebras e a perdición, obstinados nunhas prácticas inspiradas polo demo ou pola superstición, que vén ser o mesmo. Cando para aproximarnos á "castrexa" relixión da Europa Atlántica da Idade do Ferro estudamos todo tipo de fontes, ora textuais (historiográficas e epígráficas), ora artísticas (diversas representacións das divindades), non ha de esquecerse isto, pondo todo ese material en relación coa etnografía comparada.

A cuatripartita división do ano en períodos inaugurados con grandes solemnidades ou Feiras de noventa días é especificamente celta. Noventa días son os que separan a véspera de Todos os Santos, a maior festa celta, o Samhain ou festividade do "ano novo" celebrada o primeiro de Novembro, da Candelaria, o Imbolc ou festa da lactación das ovellas celebrada o primeiro día de Febreiro; noventa días asimisimo separan a Candelaria da segunda maior festa do ano celta celebrada o 1º de Maio, a Beltené, e noventa días separan a esta festa do lume celebrada o 1º de Maio da gran festa da comida e a fartura, a Lugnasad do 1º de Agosto, trasladada en España debido á reforma do calendario gregoriano ao día 15 do mesmo mes e celebrada en Galicia con infinitas romarías, onde a comensalía asume un importante papel. Estes períodos de noventa días non coinciden cos equinoccios nin cos solsticios, pero si coa percepción física da Natureza, a chegada (1º de Maio) ou a partida (1º de Novembro) do gando ás brañas, ou coa percepción física do ano (91) como a aparición do leite nas ovellas, a inauguración da tempada de pesca (1º de Febreiro) ou a fructificación da terra (1º de Agosto).

O ano novo celta comezaba non o 21 Marzo como en Roma (92) senón, marcando o primeiro día do inverno, no Samhaín ou "Final do Verán" (en gaélico escocés Samhuinn e en galés Cálannos Gaeaf = "Véspera da Calenda de Inverno"), pasando a chamarse Festa de Todos os Santos, "Hallowmas", coa chegada do Cristianismo, polo que a noite anterior chamouse a Véspera de Todos os Santos en inglés, "All Hallows eve" ou "Halloween" ou "Hollantide"; mentres que o día 2 de Novembro, o Día de Defuntos, consagrouse ao culto das benditas almas do purgatorio, en Irlanda celebrábase a festa principal do calendario en Tara, lugar onde estaba o trono do Alto Rei e centro sacro da terra. Apagándose ritualmente todos os lumes de Irlanda, esperábase a que os druídas os acendesen no outeiro sacro de Tlagchtga, situado doce millas ao noroeste de Tara, punto considerado como lugar no que estaría enterrada a filla do gran druída Mogh Ruith, Tlachtga.

Na área Cultural Atlántica, segundo se pode ver na ilustración de Patrice Brun coloreada por nós, conformada por acumulación e por mutuo contacto, dividíase posiblemente o ano desde o Neolítico, e en certo modo divídese aínda, non xa polos solsticios senón polo comezo do verán o primeiro de Maio (93) e polo comezo do inverno o primeiro de Novembro, con dous subperíodos de 3 meses lunares ou 90 días, o primeiro destes subperíodos o 1º de Febreiro, día da Candelaria, da lactación das ovellas, "cando casan os paxariños". É tamén como xa apuntamos o día de Santa Bríxida de Irlanda, a implorada como "radiant flame", raíña do lume, simbolizando a calor do sol: aínda hoxe, diariamente nas Highlands, na lareira ou "o centro da casa onde se acende o lume do fogar," Santa Bride de Escocia, asociada á virxe María "Mary of the Gael" e á Trindade correspondente coa Berg ou Bergusia da Galia.

Esta politécnica esplendente doncela celta, nai e tamén raiña fo cheabhar agus fo chuan "entre o ceo e a terra" preside o nacemento das nosas primaveras, a arte e a beleza, e exercita tamén o seu brillante papel na denominada "terceira función" de Dumézil, protexendo os cultivos (94). É - aínda compartindo coa coroa e a diadema (95) as ollae ou caldeiros (Doubs, Besançon entre os Sequanos) (96) expresivos da briugaid atlántica - e aínda psicopompos sombríos elementos (recordando que tamén se lle podería chamar Rosmertha ou Ataecina) como o corvo, a mazá, a cesta de froitas ou o can - probablemente a parella gala composta de Succellus "O bo Golpeador" e Nantosuelta.

"Sinuoso regato" representada a miúdo nos relevos e monumentos galo-romanos como os dos mediomatricios (Metz) cun bastón el, rematado nun martelo, cunha casa ela coroando o seu bastón (97). O segundo subperiodo celebrábase o 1º de Agosto ou Lugnasad, correspondente coa nosa "Santa María de Agosto", solemnidade desprazada coa reforma xuliana do calendario, a mediados do mes.

Mais a concorrencia das soadas fogueiras de San Xoán, a máis popular entre todas as festas do lume que se celebran na cuarta parte do Globo Terráqueo co solsticio de verán, implica que dalgún modo os pobos de Europa, e polo tanto tamén os Celtas, regulaban así mesmo o seu calendario mediante a observación do Sol. Como fixa coincidindo coa lúa nova hoxe a entrada da coresma que duraba un mes e medio lunar o clero cristián, festa na que se pagaban os impostos aos señores e os diezmos á Igrexa no mudo indoeuropeo, tal e como dixemos correspondía aos clérigos, e os calendarios celtas de Coligny e de Collique confirman este aserto, harmonizar a conxunción dos meses lunares do calendario agropecuario cos solsticios e os equinoccios do ano solar.

A pesar da tintura cristiá do día de San Xoán, a Mitoloxía Comparada estableceu a relación do paráclito con Xano, e aínda que a orixe desta celebración, remontándose a un tempo moi remoto, permítenos imaxinar aos primeiros pobos europeos Atlánticos sedentarios, aos nosos devanceiros, continuamente pendentes das luminarias celestes, da lúa que rexía o paso dos meses e das semanas, servindo para axustar o Calendario. Para Fernando Alonso Romero, daría Diodoro conta do máis antigo destes axustes anotando que nunha illa do norte, posiblemente en Stonehenge, había un templo redondo dedicado a Apolo. Di Diodoro que neste templo observábase o curso da lúa e [...] [menciona] o ciclo lunar de 19 anos, posto que a lúa tarda 19 anos en volver aparecer polo mesmo lugar":

Tamén se di que o deus Apolo visita a illa cada 19 anos, período de tempo no que as constelacións dos astros fan unha revolución completa; por iso o período de 19 anos é chamado polos gregos "o ano de Metón". Con motivo desta aparición o deus toca a cítara e danza sen interrupción durante a noite desde o equinoccio de primavera ata a saída das Pléiades, congratulándose dos seus propios éxitos. (Diodoro de Sicilia, Biblioteca Histórica, II, 47) (98)

As Pléiades nunha estela do SW, e vistas polo UK Schmidt Telescope, Anglo-Australian Observatory

A lúa, o mes lunar sinódico de 30 días, que é o tempo que inviste a lúa (29, 53 días) en retornar exactamente á mesma fase, xoga no calendario un importante papel. Abonde lembrar que a palabra calendario provén da misteriosa palabra Calo, solemnemente proclamada ao comezo de cada mes, sete ou nove veces, para axustar o calendario, indicando as calendae (o primeiro día do mes lunar), cantos días levaban os idus (o día da lúa chea) e nonae (cuarto menguante). Entre os indoeuropeos, compartindo ata un mesmo nome e alcance, como o recordou recentemente o indoeuropeista da Sorbona Eulogio Losada Badía, o mes [the month, ille mens] e a Lúa [the moon, mené, etc.] reponden etimolóxicamente a unha mesma idea. Servindo primordialmente os uns e os outros como mensura, regra, medida, termos todos en sumo grao sinónimos, estando segundo Losada Badía recórdanolo, emparentados non xa con ese semáforo celeste provisto de fases luminosas que é a Lúa, senón tamén con ese formidable instrumento de medir que é a mente, cuxa raíz quizá tamén resida, segundo pensa Eulogio Losada Badía, na palabra home (la. homo(n), inglés s. man pl. men), así como no seu ata hai pouco tempo principal instrumento de medir, a man, sendo en fin "o home a medida de todas as cousas" (99). Co Sol e a Lúa completaban as estrelas o axuste do calendario, sobre todo as Pléiades, como recentemente puxo de relevo Fernando Alonso Romero falando da coñecida en Galicia como "a galiña cos sete pitiños, todos de ouro", a galiña e os poliños de ouro:

"Segundo Lehmann-Nitsche, a Galiña, e tamén a Galiña cos poliños, é o nome popular das Pléiades en Franza, Italia, Alemaña, Inglaterra, Dinamarca, Checoslovaquia e Rumania" (100)

"[...] Debido á precesión dos equinoccios sábese que a aparición das Pléiades marcaba xa o equinoccio primaveral no ano 2300 a. C., o que nos permite supor que tamén desde esa época puidéronse utilizar as Pléiades como marcadores principais do ciclo anual para coñecer o comezo da primavera e do outono, e por conseguinte, a tempada de caza, pesca e navegación, así como a data axeitada para realizar as diversas actividades agrícolas e pastoriles que necesariamente debían efectuarse en determinadas épocas do ano (Rappenglueck, M. 1997, 217)" (101)

Fernando Alonso Romero (102) mostra tamén a relación entre as Pléiades e a figura da Moura (103) polo que "terían un carácter posiblemente psicopompos derivado do feito de ocultarse en outono e rexurdir na primavera" (104) e, segundo vexo, esta idea confírmase arqueolóxicamente apoiándose no feito de que no interior do monumento funerario da raíña longobarda Teodolinda depositouse unha espectacular bandexa de prata dourada coa galiña e os seus sete poliños; por que se colocou tan estraño obxecto no interior da tumba dunha raíña?

Moito antes talvez a mesma idea, e ata moi posiblemente unha similar intención, movería a un lapicida da Idade do Bronce, segundo nós observámolo, a representar con misterioso punteado nas estelas do Suroeste da Península Ibérica, concretamente na estela de Fuente de Cantos, Badaxoz, aparecida (105) ao arar cun tractor no lugar de El Risco, cinco cazoletas coidadosamente dispostas xunto a un estilizado guerreiro coa seu militar panoplia.

A figura humana representada na mencionada estela de Fuente de Cantos co seu elmo de cornos, a súa espada, o seu escudo redondo, a súa lanza e a súa biga ou carro de guerra de dúas rodas e tiro de dous cabalos, ten un equipo guerreiro case de sabor micénico, respondendo a unha representación heroizada do defunto como un verdadeiro heroe da Ilíada. Pero observáse que na composición de todas estas estelas do Suroeste, estremeñas, andaluzas e portuguesas, figura sempre representado tamén un espello e un peite, obxectos non destinados, como vimos xa, ao aseo persoal, senón á psicopompa Moura.

Valida a nosa análise arqueolóxica comparativa e a interpretación arqueolóxica da representación destes puntos e do seu posible significado arqueolóxico inscrito no promptema da Moura, a exhaustiva relación etnográfica atlántica demostrada de xeito totalmente independente por Fernando Alonso Romero entre as Pléiades e a Moura e a relación establecida polo mesmo autor na etnografía galega entre as Pléiades, a galiña cos poliños de ouro e a Moura.

Créndoa concluínte, demostramos na longa duración cientificamente cunha 'proba real' non só o funcionamento do promptema aquí considerado, senón tamén a validez da nosa análise acumulativa - quizais o máis seguro método posible para a comprensión e desciframiento da evidencia arqueolóxica - coa extraordinaria concordancia na disposición dos puntos ou cazoletas coidadosamente dispostas, de arriba abaixo e de esquerda a dereita, entre a lanza e o guerreiro, xunto ao espello, na estela de Fuente de Cantos e a disposición no ceo das Pléiades establecida pola espléndida fotografía en cor, con tres filtros, cada un de media hora de exposición, tomada por David Malín (106) co UK Schmidt Telescope, exactamente, de arriba abaixo, acompañadas de maior brillo de fondo ás estrelas das Pléiades: Merope e Electra á esquerda, Altlas, Alcione e Maia á dereita, segundo e como tamén, aínda que non vin nin coñezo eses papeis, converxente ou recentemente poderíano observar xa (amable comunicación de Martín Almagro) outros autores.

Dun modo similar ao que sucedía no resto dos pobos indoeuropeos, os científicos celtas (astrónomos, matemáticos, poetas e homes sabios) eran, quizais por precisarse na ciencia moito tempo libre para pensar, membros do clero. O Sky Line da orografía galega posibilita o cálculo astronómico desde calquera observatorio, sen necesidade de instalacións en altura como Stonehenge ou como o Recinto Megalítico dous Almendres no Alentejo, demandadas polas terras chairas, e as mesetas chairas onde non hai referencias, como os dous montes chamados A Bailadora, que sinalan os puntos de inflexión solar, o baile do sol no horizonte.

O petróglifo de Laxe das Rodas, contendo un posible calendario solar e lunar estudado por Fernando Alonso Romero, mostra posiblemente no rexistro arqueolóxico a existencia en Galicia deste clero especializado no cálculo astronómico de largo alcance, como o confirmaría o recente achado en Outeiro do Xoviño dun novo petróglifo contendo seguramente outro destes calendarios astronómicos, testemuñando o ansia coa que seguían os nosos antepasados o curso do ceo, e a súa astucia para calcular os anos "bisiestos" e os meses intercalares permitindo o encaixe dos meses lunares coas estacións solares.

Ante o frío e a noite invernal, ante unha inmensa indefensión, os que nos precederon, como pensa Frazer, ao prender na Terra as súas luminarias e con elas, de novo, a lámpada agonizante do Sol na feble man celeste do "deus da roda solar", foron capaces de pensar en revitalizantes mecanismos cunha luz e cunha calor terrestres, minorando o aparente declinar do Sol (considerado no ceo como un luminoso disco ígneo transportado na man divina ou nun carro, o carro solar, conducido polo deus tirado por cervos, bois ou cabalos, e concibido no ocaso como conducido nunha copa ou barca sobre o mar á súa illa Occidental), fortalecendo e reconducindo os seus febles pasos decadentes.

Conmemorando as cacharelas (107) ou fogueiras que para avisar á Virxe María do nacemento do seu fillo Xoán fixera o pai do Bautista, as fogueiras da festividade cristiá de San Xoán teñen como contrapunto en Galicia o chamado Tizón de Nadal que conmemora no solsticio de inverno a chegada da "Luz do Mundo", o nacemento de Cristo, segundo a frase "Convén que eu descenda para que El ascenda" atribuída a San Xoán polos teólogos medievais.

Causos Veteros, "cousos" calcolíticos. Serra do Xistral

Tal e como o mostra o comparatista da Universidade de Santiago Fernando Alonso Romero, explicando de paso o complicado mecanismo de encaixe do calendario solar e lunar no ciclo agropecuario anual, os nosos avós os Celtas herdarían dos seus avós neolíticos, os construtores de megalitos, o costume de dividir cunha serie de festividades o ano nunha estación clara, o Verán, e unha estación escura, o Inverno. Na crenza, non por estendida menos errada, de que o pastoreo precede á agricultura, consideraba Frazer que estas datas, pouco relevantes para o laboreo do campo, eran fundamentais para o gando, o verdadeiro fundamento da riqueza labrega, porque como o mostran os chamados "curros vedros" ou causos veteros, cercados circulares de orixe ora neolítico, de terra, como O Redondo, en Foz, ou A Lagoa, en Narón, ora calcolítico, de pedra, como ou Curro de Santo Tomé (O Xistral), ben defendidos (causos veteros), en maio era posiblemente cando levaba o gando ás brañas, aos pastos de fresca herba, e é en novembro cando se decidía a volta do gando á seguridade e á calor do cortello.

Aínda que non parece imposible que o valor tan grande do gando maior na antigüidade fose o que fixo que os nosos devanceiros os Celtas dividisen o ano en dúas metades, e que sendo esencialmente pobos pastores (p. e. domo Vacoeco = "Becerra", "Tenreiro") os Celtas, mantendo costumes ancestrais, celebrasen que o seu gando marchaba ás brañas a comezos do verán e que se volvese a estabular a comezos do inverno, somos da opinión, como tamén sostén Frazer, de que a razón das celebracións das festas dos maios, tanto como a celebracións das festas dos defuntos, poderían responder, dentro da máis pura tradición da intencionalidade simbólica Celta, ao feito de que a división celeste do ano, en consoancia cos solsticios e cos equinoccios, viña precedida no Atlántico polo que se chama unha "división terrestre", de acordo co principio da percepción humana do verán e do inverno, pois o primeiro de Maio e o primeiro de Novembro no Atlántico marcan claros momentos de viraxe climática, anunciando Maio a rica vexetación estival, as promesas dos vindeiros froitos coa chegada da calor e das flores, mentres que Novembro agoira, se é que non o trae posto, o frío e a escuridade do ano invernal, onde só xunto á lareira "faise o día cando chega o fistor (o narrador de contos)".

A noite do 31 de Outubro comezaba o ano novo celta como se celebra aínda na illa de Man, o ano novo celta celebra a morte da terra, o tramo temporal e espacial de gran perigo con tres meses, Novembro, Decembro e Xaneiro, fóra do tempo. Marcando desde épocas inmemoriais a transición do outono ao inverno, esta noite semella ser, polo que vimos nos precedentes parágrafos, a noite na que as almas dos finados revisitan ás súas familias e fogares quentándose no escano ou banco situado xunto ao lume da lareira, consumindo os espléndidos alimentos que con agarimo e para honrarlles teñen preparados os parentes.

TRINITARIO MONOTEÍSMO

Tricéfalo cunha cabeza de año. Símbolo solar

Vendo xa no ano 1991 a peculiar organización sociopolítica vertical ou xerarquizada da treba / civitas / territorium, articulada ao redor das aldeas, habitadas por unha rural e desigual poboación de granxeiros-soldados, que denominando San Isidoro vici et castella et pagii (Origenes XV, 2, 11) definía el como ii sunt qui nulla dignitate civitatis ornantur sede vulgari hominum conventu incoluntur et propter parvitatem sui majoribus civitativus adtribuntur, cuestionabamos (108) para o estudo da relixión Celta o seu difícil encaixe na ríxida e ordenada extructura trifuncional de Dumézil, sive potius das súas escoliastas, cando non a inaplicabilidade do modelo (109). Sosteremos agora, con algúns anos máis e máis lecturas, que como no crisol onde se fundiu unha amálgama, a "primeira función" relacionada co goberno e o sacerdocio infíltrase por todas partes nas outras dúas de xeito tal que non sen ruborizo sería aplicable o trifuncional modelo dumeziliano sobre esa mixtura fundida. Paradoxalmente, se modelos queremos buscar poderiamos explicar mellor a relixión celta apelando á nosa representación do Credo Católico, trinitario-monoteista.

A tripla face represéntase na Europa Atlántica de Hispania (Galicia, Portugal, Andalucía), nas Illas Británicas (Escocia e Irlanda) e nas Galias, baixo múltiples soportes, mesmo nas moedas, significativamente en bloques de pedra cadrados, en pezas arqueolóxicas non moi grandes, duns 27 centímetros de alto, que aparecen en gran número, talvez cunha función parecida aos nosos "petos de ánimas" galegos, contendo en cada unha das súas caras en baixorrelevo a barbuda tripla face, con rizada cabeleira, unha sempre de fronte flanqueada por dúas caras idénticas de perfil, a dereita e a esquerda.

Aparecendo en Reims, Nordés da Galia, moitas destas representacións pódense ver no Museé de Saint Rémi onde, frecuentemente, asócianse a estas cabezas un galo e a pel ou a cabeza dun cordeiro, motivos presentes - como sucede nun relevo de Soissons (Espérandieu nº 7700) - con numerosas iconografías da tripla face. A celta sociedade do tricéfalo móstranolo ocasionalmente acompañado de Rosmertha, co cordeiro e o galo, propios das representacións atlánticas do "Mercurio Celta". Estes motivos a miúdo fannos identificar esta tricefalia exclusivamente con Mercurio e os aspectos psicopompos deste deus. A implicación do "segundo paso do sol", correspondente á "Segunda Persoa" da Trindade Celta, con determinadas exteriorizaciones psicopompas, permitiría a José Carlos Bermejo, aínda que de xeito totalmente inconsciente, asociar con indefinidos ambientes e representacións psicopompas en relación cos nosos cruceiros en Galicia o chamado hermatena de Amorín. No tricéfalo ou a tripla face encárnanse, segundo irémolo desenvolvendo, "tres personalidades", "tres aspectos do sol" e "tres pasos". Destes tres pasos do sol, só un relacionaríase en probidade co psicopompos e crepuscular Mercurio ou Hermes celta: o "segundo paso".

Referíndose, como o sinala J. C. Olivares Pedreño, ao tipo de divindades que compuñan o panteón celta, Lambrechts:

"[...] Estableceu que os Celtas anteriores á conquista romana coñeceran unha divindade ou tríada divina con múltiples atribucións de carácter xeral, que ao contacto co politeísmo romano descompúxose en diversas divindades cunha funcionalidade máis concreta e definida. Deste xeito, logo da conquista, dita entidade sería confundida con diferentes divindades romanas, por non existir unha que por si soa fose capaz de substituíla. Isto explicaría por exemplo [di Olivares Pedreño] o que para Lambrechts son confusións entre Marte e Mercurio" (110).

A cabeza humana de tripla face é unha rancia representación iconográfica desta tríada divina, asociada xa na metalurgia lateniana e nos "Campos de Furnas" a símbolos solares (111). Aínda que procedente de horizontes moi anteriores á dominación romana, é durante este período cando, incrementándose na Céltica Atlántica, sobre todo na Galia, o testemuño de modelos iconográficos de moito detalle, a cabeza de tripla face empeza a mostrársenos coligada con coñecidos elementos simbólicos e significativos. Estes elementos, o galo, a cabeza ou a pel de carneiro, etc., deveñen inequívocos atributos privativos doutras imaxes do panteón romano-céltico, permitíndonos esta circunstancia elaborar un promptema, revelar o carácter monoteísta-trinitario e tri-persoal da relixión celta e aínda, nas súas liñas básicas, o seu funcionamento para a área cultural celto-atlántica que nos ocupa.

TRICÉFALO

Intentaremos demostrar agora como é moi probable que a representación da tripla cabeza responda a tres independentes persoalidades dun único deus (112).

Os celtas non renderon culto ás pedras ou aos ríos, nen tampouco directa ou conscientemente á lúa ou ao sol, e é posible, que no fondo, ou baixo a forma, a relixión Celta nen sequer sexa, en realidade, politeísta como, ante a enorme proliferación de complexas e dispares representacións iconográficas de divindades - que, como as galas e xermánicas, móstrannos catálogos como o de E. Espérandieu, o primeiro en realizar unha sistemática investigación entre 1907 e 1947 (113) sobre as estatuas galas -, cabería supor que o percibía o pobo e como aínda nós o pensamos habitualmente.

Olivares Pedreño recolle como para Lambrechts "o gran número de epítetos dos deuses coñecidos que variaban de tribo a tribo non impide que estes aludisen a grandes divindades comúns a todas elas. Para el, estes epítetos tópicos son comúns a todos os pobos e épocas, polo que se trataría só de adaptacións locais dunha cosmogonía e dunha teoloxía estruturadas e perfiladas polos druídas. A cantidade de representacións escultóricas dun mesmo tipo de divindade descubertas por todo o Occidente Europeo sería unha clara demostración de que, a pesar da variedade de denominacións, existían divindades adoradas simultaneamente por varios populi" (114).

As representacións e programas iconográficos dos relevos mostran aspectos intensificativos de cada unha das tres distintas facies ou persoas dun só deus, mostrándonolo a este ora como o tenro infante primorosamente atendido pola súa tripla nai, Matres, ora como o vital, fecundador, belo, novo fillo adolescente, brioso, esmorgueiro, vitorioso e salutífero Grannus, Belenos, Maponus, Bormánicus, Segos, etc., ora como o solsticial, decadente e psicopompos Mercurio ou Hermes condutor celta co seu galo e coas súas chaves da porta do Hades.

Se sobre unha única divindade de carácter solar e trinitaria asociada de xeito simbólico a un carneiro (115) (Agni, o sol que devén Agnus Dei), o por excelencia luminoso Lug, irradian determinadas virtudes ou epítetos (116) da puxante divindade solar, se ante o seu propio ocaso, a posta do sol, se manifiestase logo como intachable victima e como oficiante do seu propio sacrificio, segundo vese no galo leñador Essus, cortando voluntariamente as madeiras da árbore onde se haberá de pendurar e de autoinflixir no costado a mortal lanzada, se pasease o aspecto sosticial do Dagda coa súa maza, de Sucellus co seu martelo (117) ou con dobre machada e cos seus cans; se é Oengus ou Mananán coa sua copa, e mesmo a versión vernácula da copa de ouro na que o solsticial e psycopompos grego Hermes navega cara a sua illa occidental no Océano.

Se descendendo do lignum tras a sua expiración, e posterior tumulatio, ao reino das tebras e dos mortos, reaparece logo posiblemente como Don, "o escuro" ou como Damach (118) en Irlanda na sua morada de ultratumba Tech nDuinn, ou como o Da Derga banqueteando no seu salón Bruiden do Alén, no ambiente que talvez nos ilustran os baixorrelevos dunha praca en pedra calcaria do monumento funerario de Pozo Moro (Chinchilla de Monte Aragón, Albacete) do Museo Arqueológico Nacional (Madrid), no que podería ser a mais antiga representación plástica do tema. Se fose posiblemente Manawyddan mab Llyr o seu equivalente galés, o galo Cernunnos, Silvanus ou Esus, e mesmo o Dis Pater galo do que nos fala César e o galaico Vestio Alonieco, etc.

Se iso fose así, podería resultar aberrante ou pouco exacto considerar politeísta, tal como fíxoo a interpretatio romana, á relixión Celta, na medida en que, aínda que é impertinente e peregrina a comparanza, en atención, ora á profusión de lugares de culto e de representacións iconograficas dos nosos santos, ora á hiperdolia da Santísima Virxe (119), ora en base á coexistencia dun individible e único Deus, expresado no misterio da Santísima Trindade, con tres distintas persoas, sería desatinado considerar ao Cristianismo, unha das máis elevadas relixións monoteistas da Terra, politeista.

TRES É UN

O Sol parece ter sido algo importante para os Celtas, para o seu ciclo anual, para o calendario, e as percepcións que este ciclo ocasionaba son, ao meu modo de ver, a base da relixión celta. Na Celtiberia os tres pasos do sol personificábanse nas moedas, como mostran os ases que representan no seu anverso unha cabeza viril, co elmo o á dereita e unha palma diante, mentres que, no reverso, incorporan un sol antropomorfizado con tres pés e a lenda ILDuRIR (Manm. 594; 582) (120), ou, acuñadas con alfabeto latino a lenda FLORENTIA e a mesma cabeza viril con elmo á dereita ante palmas, reiterando no reverso o disco solar con tres pés -interpretado nos catálogos como 'triscela' - correspondéndose exactamente co mesmo emblema solar que figurando os tres pasos do sol, tomaría despois a Illa de Man - e o epígrafe FLO-REN-TIA, agrupadas de tres en tres as letras á súa ao redor (121). Noutras moedas celtibéricas o trisquel substitúese por un touro baixo un radiante sol, reiterando tamén a idea de FLORENTIA. Non é nada novo que pola súa potencia sexual o touro apareza asociado ao sol como símbolo de fertilidade, nen que por este motivo, segundo veremos, fose o touro sacrificado nas cerimonias demarcatorias e de toma de posesión territorial que seguen a unha entronización real celta, garantindo a prosperidade e o crecimento dos froitos no territorio ou no espazo xurisdiccional demarcado. Por otra parte as figuras que encarnan ao Touro con tres cornos, como o famoso Taruos Trigaranus do monumento Nautae Parisiaci de París do Musée de Cluny, o touro tricornio do Musée Archéologique de Dijon procedente do santuario de Beire-le-Châtel ou o tricornio de Glanum de Saint-Rèmy-de-Provence foron xa asociados por Miranda Green, tanto a elementos alusivos á fertilidade como ao deus solar, e ao claro aspecto da soberanía, da luz e da saúde, do celta Apolo.

Aínda sen comprender a unitaria esencia da relixión celta, a mitóloga de Gales Miranda Green detallou o concerto e a conexión entre o deus celta do sol e do ceo. Outros moitos estudosos (Fernando Alonso Romero) salientaron a antigüidade do simbolismo iconográfico que arrodea ao Sol e á rotatoria roda solar, moi pródiga xa na Prehistoria europea do Período Neolítico e da Idade do Bronce (Green 1995:164-5). As rodas asócianse tanto ao deus que a porta como ao carro no que con ela viaxa o deus polo ceo, ou ás naves, copas ou caldeiros funerarios que recollen o disco solar que prosegue, seguido moi de cerca por unha Santa Compaña de almiñas, o seu decadente curso ata o Alén (Pena), sinalando Green como, non en balde, é o Sol por excelencia o símbolo da esperanza da resurrección da alma tras a morte e da cada día reiterada promesa da vida no Alén (122).

Nos petróglifos de Valcamónica, no norte de Italia, atopámonos xa, seguramente, cunhas temperás e complexas series de asociacións relixiosas xunto a claras símboloxías solares, rodas e touros, e aínda claras escenas de asucado con bois e arado, alusivas non aos rutineiros traballos do campo senón, segundo máis abaixo veremos, a uns complicados rituais de toma de posesión circunambulatorios e demarcatorios dun territorio, como o trazado do pomoerio de Rómulo en Roma, que posiblemente terían lugar a continuación da consagración ou entronización real (123).

Nos petróglifos escandinavos ostentando soles con raios podomorfos, atopámonos cunha idea parecida, precedendo e indicando o decadente sol, cuxos raios convértense en pés, pegadas que sinalan, como dicindo 'seguídeme!', o camiño aos barcos que cargados de almas parten en busca do paraíso, e aínda personificando non ao xeito clásico dun Caronte temoneiro do navío funerario, senón ao xeito do noso San Cristobo, solares psicopompos, axentes que camiñando lixeiros sobre o mar, sobresaíndo da auga case todo o seu corpo, portan sobre os seus ombreiros os enchidos barcos de fervorosas almas ata o Paraiso.

Green sinala unha expansión das representacións artísticas das rodas solares no rexistro arqueolóxico durante o Bronce Final, momento no que foron claramente ofrecidas aos ríos, colocadas sobre as tumbas ou presentadas en numerosos santuarios como o de época augustea e altoimperial de Villeneuve-au-Châtelot (Aube) (124), aflorando alí moitas destas rodas do sol en prata e en bronce, ou no importante centro Borgoñón de culto, Alesia, onde posiblemente asociadas a un singular depósito votivo no que, de nove en nove, agrupábanse máis de douscentos potiños ou pequenas potas de barro cocido dentro do que puido ser un templo ou unha capela de madeira, saíron á luz numerosas miniaturas de rodas solares (125). A miúdo é unha pequenez a que nos dá a chave.

Ramo de romeiro de St André, de teixo, con faragulla de pan representando rodas solares. Bascoi Pérez, Vol.I, 1964, p.111

A estas representacións habería que sumar, como sinalaron D. F. Allen (126) e Green, as rodas de carro que sen dúbida tamén teñen un carácter solar e a eventual grafía solar das rosáceas, dos trisqueis, dos círculos concéntricos, dos motivos decorativos figurando un 'S' na arte e nas moedas celtas. Tendo tamén sinalado como a armería celta decorábase cos motivos da roda solar, di Green: "both chariot-weels and sun-signs" - serían - "perhaps as apotropaic, good-luck talismans" (127). Este tipo de rodas, como sinala Bascoy, elaborándose en Santo André de Teixido con faragulla de pan endurecida, foron moi populares fai corenta ou cincuenta anos en Galicia, utilizándose xunto a pequenas representacións de aves (as almiñas) para decorar o ramo dos romeiros, pero hoxe desapareceron xa.

A divindade solar pode mostrarse en paredría. Fai anos tivemos ocasión de falar destas parellas referíndonos a Santa Lucía (128), ao solsticial dito "por Santa Lucía amingoa a noite e acrece o día", (129) asociándola entón a Iuno Lucina, vella divindade indoeuropea da luz e dos meteoros, a unha canción infantil castelá, "que llueva que llueva la Virgen de la Cueva”, e a unha noticia que Paulo Orosio inseriría intencionadamente na súa Commonitorium de errore Priscillianistarum et Origenistarum a San Agustín. Vimos entón como tendo os celtas, segundo sinalaron multitude de autores, unha única divindade feminina, esta teríase adaptado a un sistema trifuncional e aínda multifuncional desdobrándose frecuentemente en tríadas, o trío das Macha, o trío das Morrigan, o trío das Brigit, etc., tal como habitualmente represéntaas a iconografía das Matres.

Talvez estes femininos tríos, representando a unha virxe, a unha nai e a unha vella, correspóndanse cos seus masculinos paredros, expresados estes, por exemplo, como a tríada dos tres fothad, vástagos trillizos de Irlanda, evocadores dos tres pasos do sol: Aen-dia "único deus", o pastor nacido á tardiña; Tren-dia "forte deus", o condutor de carro nacido a medianoite, Caen-dia "brilante deus", nacido ao amencer (130). Podería indicarnos a divindade baixo o epíteto galo superlativo (131) Belisama, isto é "Brilantísima", "a máis brilante de todas", que aparece na toponimia francesa (en Blesmes e en Belleme), un papel no noso esquema trinitario, non trifuncional, un aspecto puxante, brilante e solar, "do primeiro paso", da Soberanía, previsiblemente compartido co seu fillo, ou co seu irmán, ou co seu esposo, coincidente agora co sol matutino ou primaveral "Belenos", e aínda podería ser verosímil que o epíteto servise (Markale, Green, etc.) na época Galorromana para sinalar á Minerva gala, vitoriosa deusa da Guerra, posiblemente similar á galaica Navia Coroa e que, ademais, con esta parella divina puidese en Irlanda estar relacionada a Beltené, festa do primeiro de Maio.

Consecuencia da potencia xerminativa do Sol, son frecuentes as asociacións do deus solar cun fecundo xabaril (132), cun león ou - como o vemos nunha placa do caldeiro de Gundestrup - máis miúdo cun touro, un *Tarvos. Entre os celtas fíxose popular a súa imaxe cun triplo atributo, usualmente tres cornos, estendéndose desde as illas británicas ata Holanda e Iugoslavia (133), representándose talvez por última vez en Europa nunha igrexa románica da Coruña, do século XII. Miranda Green, nun minucioso estudo do touro dos tres cornos, sinala a súa popularidade na Galia entre os Lingones e os Sequanos, sobre todo, detectando certa relación da natureza do animal coa prosperidade. A iconografía dun touro de tripla cornamenta en Moulins asóciase a unha divindade portadora de cornucopiae e Green cre reencontrarse con esta idea nunha imaxe do Museo de Sangues, onde un deus é flanqueado por dous touros de tripla cornamenta e por cordeiros "asociados á fertilidade no mundo celto-romano" (134) e como o vemos nós tamén se sinala unha dobre alusión solar do deus expresada polo touro tricornio e polos cordeiros.

TARVOSTRIGARANUS

O contexto no que aparecen representados os touros de tres cornos é, subliña Miranda Green, sempre benevolente, nunca de loita ou amenazador, establecendo a autora importantes asociacións que nos axudan agora a debuxar o promptema para comprender o sentido e o alcance do seu culto. Sinala Green que os touros pétreos do santuario de Beire-le-Châtel do Musée Archéologique de Dijon "están asociados cun radiado deus que pode ser, posiblemente, con poderes oraculares, o Apollo Céltico, deus do sol e da saúde", idea que viría reiterarse en Provenza nos motivos decorativos de círculos concéntricos usualmente interpretados como símbolos solares presentes no cinto que leva o touro de bronce de Glanun, aínda que a mitóloga da Universidade de Gales estima que o cetro de bronce de Willinghan Fen (Cambs) (135) constitúe unha evidencia máis poderosa dos lazos do touro de tres cornos co deus da roda solar. Pensa Green que aparecendo o touro de tres cornos en dúas tumbas, unha dun neno en Colchester e outra nunha necrópole francesa de Cutry, en contexto funerario, existiría certa relación simbólica da imaxe co Alén.

Sobe, declina e retorna polo Outro Lado e aledámonos ao velo de novo. O Sol nace e morre imaxinado na súa traxectoria, no transcurso dun día e nace e morre tamén no transcurso dun ano. As doce horas de día e as doce horas de noite correspóndense tamén, non por casualidade, cos doce meses do ano. A súa enorme potencia fíxoo, como vimos, asociarse a un fecundo xabaril, a un León e, circunvalando o orbe tripartito desde o amacecer ao mediodia, desde o mediodia ata o ocaso, e desde o ocaso ata o orto, a un touro, *Tarvos, que perdendo entre os celtas o natural sentido de touro solar manteríao na idea do Tarvostregaranus, na súa orixe "touro dos tres pasos no ceo", como o revelan inequivocamente os textos védicos (136) tarvos tribhih kraman-os, aínda que unha etimoloxía popular galorromana asociase logo a voz, corrupta xa, a tres limícolas ou garzas, trigaranus, a tres cornos trikeratos, e aínda a tres cabezas tricefalos.

Jan De Vries (137) observou que en 36 casos estas figuriñas de touros con triplo atributo empregáronse como un talismán ou como un colgante, destacando entre os seus favoritos deste grupo ao touro de Avrigney (Haute-Saône), ao fermoso bronce de Martigny-en-Valais e a un pequeno exvoto de Dorchester atopado na citania de Maiden Castle, agora cos bustos de tres personaxes femininas, posiblemente as Matres, comodamente instaladas no lombo do solar animal.

Santa Ana triple hispano-flamenga (ca. 1500-1525) Valladolid

Unha iconografía desenvolvida, ao noso parecer, como claro resultado dunha re-interpretatio mítica, sicut barbarismus unius verbi corruptio, é aquela onde os tres pasos pasan a ser tres garzas e logo tres mulleres, que Miranda Green asocia coas tradicións vernaculares irlandesas, onde "as garzas poderían representar mulleres, e nese contexto", engade ela, "o touro de Maiden Castle, coas suas tres amazonas, podería acrarar o asunto" (138). As mulleres do touro de Maiden Castle poderian ser as Matres, a trinidade celta composta pola nai do sol e polas súas ama de cría, que o cristianismo celta irlandés asociaría coa Virxe nai de Cristo e as súas ama de cría Santa Bríxida e Santa Ita.

O touro de tres cornos, o Tarvos / Trigaranos celta, reitera exactamente a simboloxía reflectida nas moedas ibéricas ou celtibéricas, talvez de inspiración grega, representando ao sol en forma de trisquel con tres pés. Expresando o trisquel segundo pensámolo a circunvalación do Orbe Tripartito polo potente Sol, representado como un Touro solar que dando tres pasos, Tarvostrigaranus, (véxase comparativamente para o segundo compoñente *trin kraman-os, san. 'trin kraman', 'tribhih kramaih' ou 'trivikramah'), "touro de tres pasos" (139), circunda ou circunvala o mundo enseñoreándose do Orbe Tripartito: no primeiro paso (Caen-dia) abarcaría e tomaría posesión do ceo, no segundo paso (Aen-dia) percorrería e tomaría posesión do mar, e, viaxando ao Hades, ao Sidh ou ao Alén, penetraría e posuiría [as profundidades] da terra no terceiro (Trend-dia). Perdendo entre os Celtas e no mundo indoeuropeo en xeral co paso do tempo a palabra o sentido orixinario, o primixenio significado conservouse nos textos védicos.

En dous relevos de París e de Trieste a imaxe dun touro asociábase a tres garzas ou limícolas. Un deles, o monumento do século I a. C. (140) chamado Nautae Parisiaci de Nôtre Dáme, conservado no Musée Cluny de París, que examinaremos logo con detalle, é un pilar adicado en tempos de Tiberio a Xúpiter por unha sociedade de mariñeiros parisienses, decorado con varias placas en baixorrelevos contendo un profundo programa iconográfico. Nunha destas placas reproducida na ilustración da páxina 143, baixo o epígrafe Tarvostrigaranus, represéntase ao touro. Sinalaremos como, reforzando ao noso xuízo o sentido psicopompos do programa iconográfico, un dos paneis do monumento funerario dos Nautae dedícao un transportista ou bateleiro mediomatricio chamado Indus a Mercurio e a Rosmertha (141).

TRISQUEL: O SOL DE TRES PASOS

No país da cada vez máis larga "charca universal" e na Galicia do noso pan de cada día, antonte, unhas 300 tuneiras ou goliardescas cancións do século XIII (142) denominadas debido a Beuern, lugar do achado, Carmina Burana, convertéronse por obra e graza de certa Consellería da Xunta de Galicia, ou do seu exclusivo representante, nunha moi gorda diva, dona "Carmiña Burana", soada cantautora, letrista e inesperada creadora da canción galega; se onte mesmo o xornal travistiu con paternizado leite en alma pater a expresión alma mater, hoxe é o adestrador de fútbol quen realiza a miragre da transmutación dos anteriores "pecadillos" pecata minuta en delgadísima pataca ou "pataca miuda".

Neste reinterpretativo contexto non sería asombroso que, tendo co tempo desaparecido o sentido básico de tal ou cal palabra, caso que Max Müller desenvolveu detallada e contundentemente - aínda que como é comprensible non se lle preste a debida atención, cando non se lle fai rechifla -, que con trigaranus (143), perdéndose o sentido orixinario da linguaxe, unha popular galorromana etimoloxía asociase as tres limícolas, parrulos ou ánades, mellor que garzas, á solar idea inicial do touro cando o xa escuro *trin-kraman-os non significaba para o falante "tres pasos", nacendo entón con trikeratos o touro dos tres cornos sen máis complicación representándose nos pequenos colgantes e bronces votivos, e aínda o touro tricéfalo, representado coas tres cabezas. Ignorando o fenómeno apuntado, Miranda Green, destaca con todo a importancia do tricornio en Inglaterra (Willingham Fen; Cookham, Berkshire) e en Franza (en Besançon); doutra banda, reinterpreta a presenza no lombo do mencionado touro tricornio de bronce prateado do século IV d. C. dos tres bustos femininos, adviertindonos que aínda que tomado por separado o simbolismo iconográfico da peza parece totalmente opaco, podería no entanto, contextualizándose con outras formas de triplismo iconográfico asociadas ao touro como é o caso das tres garzas, ter algún sentido.

Para Green na polisemia da triplicidade do corno cabe a intensificación dun potente símbolo de fertilidade ou de destrución, pois - pars pro toto - "a multiplicación da esencia da criatura e da súa forza é unha vía natural para aumentar a súa potencia sexual" (144). Esta autora comprende a simboloxía intrínseca do touro (145), pois non só reverencia o seu gran poder, virilidade e invencibilidade, senón que tamén o relaciona coas boas cousas da vida, co sol, coa abundancia e cos inequívocos atributos da saúde, engadindo a continuación: "Pero o touro ten un lado sombrío, e pode protexer aos mortos na viaxe ao Alén, porque ten un talante escuro e psicopompos" (146). O touro tricornio - como tamén viu Miranda Green - formaba parte do axuar funerario de tumbas celtas europeas, en ocasión de nenos.

Se concibido como tres pasos do sol, un no ceo, outro no mar e outro na terra, os Celtas expresaban mediante o circunambulatorio viaxe do Tarvos polo Orbe Tripartito a súa idea sobre o día e sobre o ano solar, coa súa metade crara e a súa metade escura, se o dito ata agora ou o a continuación exposto fose, como así o cremos, verosímil, esta representación acrararía un concepto moi importante do mundo celta e indoeuropeo como o é o significado do trisquel, plástica e contundentemente expresado nas moedas celtas andaluzas onde vimos figurarse con tres pés ao radiante sol dando os "tres pasos" (147), facilitándosenos a clave interpretativa da intención e posible sentido das case corenta efixies que na Céltica representan ao touro, permitíndonos ver como, aínda perdido o orixinario significado de trigaranos 'tres pasos' - pois a nivel popular xa a opinión e a etimoloxía galorromana, segundo en 1875 sinalárao De Witte (148), asociábao ás tres grullas, garzas ou limícolas -, non ocorrería o mesmo co seu valor de uso, preservándose a sua función solar e psicopompa (149).

Relaciónase co Taruostrigaranos o expectacular despregamento iconográfico das mencionadas pracas con baixorrelievos do monumento, onde se representa a tríada mencionada por Lucano:

"Tamén vós que ao desapiadado Teutates credes acougar mediante un cruel derramamiento de sangue, ao horrible Aesus o dos salvaxes altares e a Taranus, cuxo culto non é mais suave que o da Diana Escita" (150)

Aparecendo nos tres versos do poema Farsalia na primeira metade do século primeiro d. C., cos seus nomes locais de Teutates, Esus e Taranis, como ilustrando as deidades achadas polo exército de César na Galia, cálcase de novo en Trieste a mesma triada: a escena do touro agora baixo as pólas dunha árbore con tres garzas ou limícolas preside a talla polo divino leñador do que podería ser quizais un salgueiro ou un bidueiro. Para o pasado pagán celta, o simbolismo da árbore é a esencia da súa Fé, como para o presente cristián éo o simbolismo da cruz. A elección da Árbore da Vida e a posterior confección con el das madeiras en que o deus portador da roda solar, mostrando a voluntaria aceptación, non invitus, da morte será non pendurafo (de modo similar a Odín), como por unha posible deturpación dos Commenta habitualmente se pensa, senón cravado.

Adiantamos agora a gran intuición de Green, sostendo que "o simbolismo da árbore e do leñador é curioso. Hai un elemento acuático na imaxineria, dado polo salgueiro e as aves das marismas. Acaso a Árbore da Vida, coa súa forza de eterna rexeneración, estivese representada" (151).

O seu aserto é ben certo e aínda a risco de anticiparnos un pouco sinalaremos, como nolo conta no seu Otia Imperialia Xervasio de Tilbury, que tras a expulsión do paraíso a Árbore da Vida (152) foi arrincada, proxectada fóra dos seus muros e atopada por Abraham, quen fincando na sua horta de Xerusalén unha poliña ou esquexe de devandita árbore escoitou unha voz do ceo, propagando que na madeira daquela árbore morrería o que (coa súa resurrección) redimiría ao mundo.

Un carácter psicompompos do tarvostrigaranos, aínda que lle pasase a este autor inadvertido, foi tamén segundo pensamos, destacado inconscientemente por Joseph Vendryès ao sinalar a circunstancia, inintelixible para el, da aparición nunha perdida comedia de Filemón (ca. 262 a. C.) citada por Ateneo (153) do Tarvostrigaranos neste contexto:

Despachando o rei Seleuco Nicator [como presente] un tigre a Grecia, "deberiamos", di Filemon, "enviarlle de reintegro un Therion Trugeranom", co que a cómica escena non deixa de ter o seu negro humor, ao corresponder posiblemente o malintencionado presente do tigre, interpretado como encuberta ameaza mortal, cun Therion Trugeranom, é dicir cun psychopompos touro para que acompañe, na viaxe cara o Outro Mundo!, ao dadivoso rei Seleuco (154).

Eric Pirat ilustra os tres pasos do sol na India védica cuns exemplos de textos brahmánicos, alusivos "a esta correspondencia dos pasos do deus cos mundos e, de forma máis xeral, á proeza que o divino percorrido constitúe. No transcurso do acto conclusivo dos ritos da Lúa Nova e Chea o sacrificante ten que dar tres pasos, murmurando certas fórmulas.

"[...] Quen sacrifica quere deste xeito propiciarse aos deuses mediante o sacrificio que consite xa en recitar estrofas, xa en pronunciar fórmulas, xa en verter libacións. Unha vez se lles propicie pensa ser admitido entre eles e unha vez admitido entre eles camiña cara a eles. Agora ben Vishnu é o sacrificio e é quen realizou esta progresión a favor dos deuses; é esta (terra) a que el pisou mediante o seu primeiro paso; logo este espazo, e mediante o seu terceiro paso o ceo, [...] e (o sacrificante fai) este (percorrido) pronunciando (primeiro) (155):

'Vishnu deu un longo paso na terra [...] (156) ; logo: 'Vishnu deu un longo paso no ceo [...] (157) Del (= o mundo celestial) é desposuído tanto quen nos prexudica como aquel a quen prexudicamos' [...] E (o sacrificante fai) este (percorrido) pronunciando (primeiro): Vishnu deu un longo paso no ceo escandiendo a jagati. Del é desposeído tanto quen nos prexudica como aquel a quen prexudicamos'. Logo Vishnu deu un paso no espazo (158) escandiendo a Tristub. Disto é desposeido tanto quen nos prexudica como aquel a quen prexudicamos'. Para rematar: 'Vishnu deu un longo paso na terra escandendo a gayatri. (159) Disto é desposeído tanto quen nos prexudica como aquel a quen prexudicamos'; e engade: '(é desposeido) deste alimento, desta referencia' pois o alimento está nesta (terra) e esta é a referencia (ou o apoio). A continuación vírase cara ao leste, pois a rexión dos deuses é a oriental. Vírase (cara ao leste) (160) pronunciando: 'fomos ao sol' Cando di: 'fomos ao sol', quere dicir 'fomos aos deuses' (E a continuación): 'Fixémonos de luz'. Con isto quere dicir: 'Colocámonos á beira dos deuses'. Logo levanta a mirada cara ao Sol [...] (161)

O "primeiro paso primaveral", o amencer do día e do ano, comeza co nacemento da Luz do Mundo o día 25 de decembro, segundo a nova data instituída no século IV, e finaliza nas festas solsticiais desde o lume de Maio ata San Xoán. Non deixa de admirarnos, sen pretender penetrar nos insondables misterios da Fé e das divinas disposicións, que do mesmo xeito, pola intervención do Espírito Santo, concibiu en pleno solsticio solar invernal a santísima Virxe María ao Fillo de Deus, O noso Señor, Lux Mundi, nacendo o día 25 de Decembro. Innumerables santos e santas cristiáns teñen reputada orixe solar ou concordancia solsticial, como San Lorenzo, a quen por representar e conter quizá os ovos, que como o sol encarnan a promesa do renacemento e renovación da vida, asaron nunha grella botando non leña ao lume senón cascas de ovos, pois segundo unha popular opinión ao santo as lapas facíanlle cóxegas. Sucede algo parecido con San Sebastian, con Santa Comba, con San Silvestre e con Santa Lucía, de quen recolle o devandito popular galego "por Santa Lucía amingua a noite e acrece o día", e aínda, segundo o Tractatus de Incarnatione do teólogo xesuíta Joannes Perrone, no solsticio invernal foron concibidos e naceron dun común modo Xesús e Budha.

Joannes Perrone: Budha natus est ex Maia, quae imaginationis dea est, ex mente, ex voluntate Virgine, et sine complexu carnali, quemadmodum filii Pandavarum apud Bracmanes per auriculam ex sole, ope orationis magicae et sine complexu virili nati fuiste scribuntur […] (162).

Zoroastro: "Que sa mére eut une vision par un ange, et que, s'étant éveillée, elle connut qu'elle était grosse" [...], ibid Perrone (163);

Simón Mago: Ego (Simón) sum prima virtus, qui semper et sine initio sum. Ingressus autem sum in uterum Rachel (Matris meae) natus sum ex ea ut homo [...]

Entre moitos exemplos máis, foi igualmente concibido deste xeito o benefactor deus solar Indo-iranio-romano Mitra, que se mantivo en celibato durante toda a súa vida, e mesmo o boi Apis, segundo refiren Aeliano (164), Pomponio Mela (165) ou Herodoto: […] nascitur autem (Apis) ex vacca, in quam incidens coelestis fulgor conceptionis causa fit predicto (Apidi) [...] (166).