Túmulos, Mouros, Ananos, Xigantes, Salvaxe Caza - A Etnografía Galega vista como rexistro arqueolóxico non intervencionista

"Hilario Alonso habia hallado allí una mujer descabellada y bestida de rraxa parda y los cabellos sueltos, y esto a bocanoche […], y que traía en la mano unos pocos de pelos, y que le dixera que qual le parescía mejor, aquello que ella traía en la mano o ella; e que él le respondiera que ella […]: y entonces que ella le mandara que fuese a cabar al dicho otero de la mámoa de Segade y que hallaría un tesoro" (1)

I promptema do "Pente d'Ouro" e o seu encaixe no contexto ideolóxico "melusino" da soberanía

Os mouros galegos, galeses e bretóns, sen ningunha relación xenética cos moros africanos que ocuparan Al Andalus, "son donos dos tesouros de Galicia", de fabulosas xoias e pedras preciosas, sendo de ouro ata os xugos dos seus bois, as guarnicións das súas monturas e os seus apeiros de labranza. Ocasionalmente, desde o fondo das súas mámoas ou túmulos -portas abertas co Alén, chamadas en Narón (2) por ese motivo "Montiños de A Moura"-. Sacan, sobre todo as mouras, a asollar, "pór ao sol", o seu ouro e as súas xoias, talvez para que este metal conserve o seu perfecto brilo, talvez para atraerse un esposo, contemplándoas mentres peitean os seus cabelos cun peite de ouro. En Galicia, as belísimas mouras pódense encontrar nos días asollados nunha rocha, nunha fonte, nunha mámoa, nun lago, ricamente vestidas, e engalanadas, peiteando os seus louros cabelos cun peite de ouro, sostendo un espello na outra man, mentres asolla o seu tesouro. Na noite de San Xoan, someténdoo previamente a unha proba encuberta entre ela e un tesouro, a moura busca un digno e xoven esposo. Os cobizosos elixen a peza máis grande do seu tesouro e a moura desaparece. Entón o obxecto elixido convértese nun carbón.

Nas grandes arcas ou cistas da Idade do Bronce, relacionadas cos chamados causos veteros ou curros para o gando vacún, como as do Xistral, os aristócratas enterrábanse con moi bos aúreos axuares, como o de Atios e outros similares. O equipamento de ultratumba do cabaleiro incluía un peite [e posiblemente un espello] para a moura, que acudía a recollelo (Pena 1999). O tesouro de Caldas contén o máis antigo destes peites en Europa procedente dun espolio masivo de túmulos.

II promptema "O Pente e o Espello para a Moura" e os seus ambientes psychopompos ata o século VIII d.C. Estelas funerarias 'homéricas' do SW peninsular sobre tumba de carro, onde, entre outros temas, apreciamos: Sutti; Baile Funerario de O Abellón e representación realista das Pléiades 'A Galiña dos Poliños de Ouro' nunha bandexa de prata dourada achada na tumba da raiña longobarda Teodolinda (Catedral de Monza)

Case todas as estelas do Suroeste da Península Ibérica (Bronce final) representan os peites e espellos votivos funerarios para a moura coas armas e carros de heroes defuntos, ocasionalmente, con escenificacións de sutti e dunha das primeiroas manifestacións da danza funeraria chamada 'O Abellón', executada en Galicia ata case os nosos días: collidos das mans os asistentes ao funeral, zumban como psicopompas abellas e bailan en roda -tema estudado desde o punto de vista etnográfico en Galicia por Bascoi Pérez e máis recentemente con notable bibliografía por Alonso Romero-.

Coincidentes coa migración das aves (=a migración das almas), consideradas psychopompas por aparecer e desaparecer polo mesmo sitio que o sol o primeiro de maio e o primeiro de novembro (Santos e Defuntos), as Pléiades denomínanse "a galiña cos poliños de ouro" en toda a Europa altomedieval. No ano 2004, vimos na estela do NW de Fuente de Cantos unha representación das psychompompas Pléiades. Na tumba da raíña longobarda Teodolinda, na Catedral de Monza apareceu unha bandexa de prata dourada con este motivo.

Pensamos que o simbólico peite, xunto aos primeiros modelos de carro galego, os carros-trineo (aínda sobreviven no Courel e parte da rexión asturiana) e alabardas, represéntase por primeira vez, na Pena das Procesións (Auga da Laxe, Gondomar), acaso sinalando o lugar por onde se realiza o tránsito vertical ao outro mundo. No friso unha espada pistiliforme moi posterior, mostraría a continuidade secular destas crenzas.

Estes peites e espellos de milenaria continuidade de uso funerario reitéranse nas tumbas de carro da Europa Celta da Idade do Ferro. As estelas pictas de Escocia do século VI dC son as derradeiras en representar este, segundo a nosa interpretación, agasallo do heroe á divindade feminina.

 

A MÁMOA CONTADA POLA MÁMOA

A poboación galega actual de orixe Paleolítica é culturalmente celtoatlántica. Dentro da teoria do 'Continuísmo Paleolítico' de Alinei, descártase, que procedentes da Europa central, 'indoeuropeos' ou 'celtas' puidesen chegar como 'etnia' na Idade do Bronce ou a Idade do Ferro. Xa estaban antes e responden a complexos conceitos 'acumulativos', a sistemas culturais de converxencia e interrelación.

Co transfondo dunha converxente área cultural Atlántica, que sen solución de continuidade ata os nosos días desenvolveu e transformou unha común etnoloxía, relixiosidade, dereito consuetudinario, forma de organización política, etc., focalizamos as nosas autopsias na Gallaecia, encadrable no conceito de Cultura 'Celta'.

 

O PROMPTEMA DA CAZA SALVAXE

Sen necesidade de recurso invasionista, a extensión e difusión do tema explícase de forma acumulativa partindo dun substrato Neolítico, seguramente indoeuropeo (3).

Aínda que ao falar da Santa Compaña (4) Vicente Risco (5) sostiña que "a procesión de ánimas pode ofrecer certo paralelismo con representacións pagás, mais todo o que se leva dito dá súa semellanza coa Mesnie Hellequin, e máis có séquito do Wild Jaeger e outros exércitos de pantasmas non nos chega a convencer" (6). Pola nosa banda, sen desautorizar á súa monumental obra da que somos admiradores e debedores, intentaremos demostrar que a "Sociedade do Oso" e a "Santa Compaña" de Galicia (7), relacionándose coa xénese da Menié Hellequin, da Wildes Herr, etc. e cos rituais de expulsión do inverno nas confrarías indoeuropeas, forman parte do que denominaremos "Tránsito vertical", o acceso ao outro mundo, situado no subsolo.

O sol dá tres pasos, no día e no ano (Pena, 2004), o primeiro paso, puxante, correspóndese co seu ascenso no ceo, dura no día desde o amencer ao mediodía e no ano coincidindo coa primavera ata o solsticio de verán ou San Xoan. No primeiro paso o sol é forte, fogoso, vigoroso, salutífero, pero detendo o seu ascenso ao mediodía, ou no solsticio e descende - decae ao longo do día coa tarde, ao longo do ano co outono-. Cae sobre o mar nos finisterres atlánticos e tomando a súa barca diríxese á súa illa para renacer de novo. Antes de emprender a súa singradura, o sol converte os seus raios en pés, e inscribindo pegadas nas rochas indica o camiño (Ogmios, o Camiño, Setanta, o Camiñante) das almas. O "sol do segundo paso" é un condutor das almas que axudadas por psychopompos lares viales seguen o seu ronsel.

III promptema psychopompos tipo "Solpor" ou "Barca de Charonte". A súa orixe Atlántica e a súa continuidade temporal son evidentes

Intensificando o carácter psychopompos do "segundo paso crepuscular do sol", o funerario navío aparece representado ben cedo sobre o ortostato dun dolmen en Portugal, reiterándose o tema logo en Galicia e en petróglifos atlánticos do Calcolítico e da Idade do Bronce (Suecia, Noruega ou Dinamarca).

O peregrinar das almas aos finisterres é asistido pola intercesión de axentes psychopompos con establecidous atributos: o galo e os lazos do Mercurio Ogmios (herdados por San Pedro) ou o can do "Camiñante": psychopompos viaxeiro galo-romano representado con bastón e capa. Leva unhas aves -quedou coma un paxariño- nos seus ombreiros: as almas, e na man os avelurios, "mazás" que prometen a segura chegada ao Paraíso. É o pagán antepasado de San Roque. Os lares viales da interpretatio romana, cederon o seu espazo a santos intercesores.

O Mercurio celta co seu galo e coa súa chave, Oghmios, "O Camiño" das almas ao Alén conducíaas atadas a bo porto, ás arenas paradisi, dos diplomas. Varios santos intercesores do presente cristián herdaron os lazos reinterpretados na Idade Media. O cordón de San Francisco rescataría ás almas do purgatorio e atados dunha corda o demo arrastraría ata as fauces de Leviatán aos condenados. Os portos dos finisterres atlánticos teñen tamén un lar mariño, a quen a interpretatio cristiá converteu en San Cristobo. Decatada do caso, a Igrexa desafectou, acaso inxustamente, a San Cristobo e a San Roque.

O tránsito horizontal, a "Caza Salvaxe", correspondéndose (Pena 1994) co terceiro paso do sol, o paso mercurial de Hermes Psychopompos tamén simboliza o descenxo do sol ao interior da terra rescatando aos mortos coa súa posterior resurección. O accidentado do camiño convertía ao tránsito horizontal -a chegada ás arenas paradisi para tomar o navío que aparece representado no dolmen de Antela, e noutros dólmenes atlánticos- nun tránsito de plebeios. O transito vertical é cabaleiresco, os VIP, como sucede hoxe en día, teñen a súa exclusiva porta de entrada.

APLICACIÓN ARQUEOLÓXICA DO PROMPTEMA DO REI HERLA E PWYLL

Na Alta Idade Media o tema da Caza Salvaxe asóciase a animais do outro mundo e a uns seres ananos, bonachóns, hospitalarios, de inestable euforia, rudos e feos (8). Aínda que o encontro de Pwill e Anwm na primeira rama da historia galesa dos Mabinogui é o primeiro gran relato do tema, considéranse posiblemente as máis antigas (9) narracións da Caza Salvaxe as de Orderic Vidal e as de Gautier Map. Este último refírenola así:

"Un anano, tras asistir ás vodas do rei Herla convídao logo ás súas propias vodas dentro do seu reino, unha caverna (10). Cubertos de agasallos, Herla e o seu séquito despídense do anano que lles entrega un pequeno can e pídelles que mentres non salte o animal non poñan pé a terra baixo a luz do sol. O can non salta xamais e Herla prosegue as súas roldas aloucadas cos seus homes, e con esta tropa fantástica que se chama Herlatingui (De nuguis curialium I, 11)".

O relato de Gautier Mapp encádrase nunha materia abranguida baixo o epígrafe da "Caza Salvaxe".

O acceso aristocrático xera o tema da Caza Salvaxe. Phillippe Walter (11) sinala o interese espertado pola Caza Salvaxe, a "Chasse fantastique", Caza Fantástica (12), a Harlequin, a Hannequin, a Herlatingui ou a Menié Hellequin desde o ano 1835, coa monografía de K. Meisen (13) recollendo extensa bibliografía antiga. En 1850, W. Schwartz (14) constatou a universal extensión do tema entre os pobos indoeuropeos e sete anos despois F. von Schömwert (15) relacionou a difusión do motivo coas invasións arias (16) crendo contemplar o fósil director da 'gran migración', segundo pauta interpretativa dos mitólogos lingüistas. Fai dous séculos as autopsias da Caza Salvaxe repararon nas posibilidades "arqueolóxicas" da trama no escenario da Urheimat e do modelo ou dogma invasionista establecido pola Lingüística e Mitoloxía comparadas. L. Weniger (17), demostrou fai case cen anos que pola súa extensión o motivo desbordaba o terreo do xermánico. As súas ideas viviron longo tempo alimentando o, hoxe case extinto, lume invasionista.

Segundo Walter os xermanos relacionaron desde 1835 o tema de varias lendas do Cazador Maldito e da Mesnié Hellequin con Odín, e Jacob Grimm (18), pai da Mitoloxía Alemá, mostraría o proceso degradatorio do deus realizado pola Igrexa. No seu Deutsche Mythologie (19) Grimm estudou o tema da Wütendes Herr ou Wildes Heer, establecendo a relación do caudillo deste exército e unha forma ou aspecto de Odín ao que o cristianismo degradaría ata un rango fantasmal. Da alegría de estar entre os guerreiros Herteitr como Pai do Exército Herfödr ou Herja födr, Herjamm "Señor dos Exércitos" e Einherjar "Caudillo dos Guerreiros Únicos", como un triste condutor do Cortexo Salvaxe ou da Familia Herlathingi alemá, Odín integraría tardíos relatorios da súa viaxe ao Alén (20) onde os ananos son os mortos e as montañas o reino das sombras.

Para Phillippe Walter, o concepto de Odín psychopompos estenderíao en 1857 J. W. Wolf (21) ao deus Donar (Thor), un ano antes de que coincidindo con F. Liebrech (22) relacionase Manhardt (23), en 1858 esta materia de cabaleiros psychopompos e Caza Salvaxe coas confrarías de guerreiros indoeuropeas. J. W. Wolf (24) viu na forma espectral que preside a Salvaxe Caza trazos de Donar, Thor entre os Xermanos do Sul, que nunca montaba dacabalo e cabalgaba a zancadas cando non conducía o seu carro - tema segundo penso representado en varios petróglifos escandinavos-. Polo seu carácter solar a interpretatio romana asimilouno a Hércules. No ano 725 cortoulle San Bonifacio o carballo que lle tiñan consagrado en Geismar (Hesse), mais o seu nome perviviu no Xoves das linguas germánicas, no alto alemán: Donerestâg, Thunresdaeg e Thursday no triunfante inglés. Coñecemos (Velasco) a saxona renuncia do paganismo: "Renuncio a Thunaer, a Wodan e a Saxnot, e a todos os demos compañeiros seus".

Desde entón, asociándose o tema da Salvaxe Caza a unha divindade crepuscular ou psychopompa, perfiláronse os trazos dunha larga serie de rituais de expulsión do inverno das confrarías de guerreiros indoeuropeas, singularmente Celtas. Considerando o Neolítico Atlántico Europeo, Protocelta, o noso horizonte e referente cultural -como son tamén conceptos artísticos e sociopolíticos 'Gótico', 'Renacemento' ou 'Romanticismo'- aínda que José María Bello Diéguez, Fernando Javier Costas Goberna e Antonio de la Peña Santos, da súa autoridade, nos advirtan sobre o perigo que leva o uso do método comparativo cando procede de alleos contextos culturais (25), tranquilizámolos manténdonos na senda do complexo Cultural Atlántico, indoeuropeo e celta, rastrexando sen complexos a orixe de ideas representadas e tempranamente expresadas en pinturas das cámaras dolménicas e nos gravados atlánticos, singularmente do Noroeste e Oeste da península ibérica.

Fixando a ollada en afíns e veciños países celtoatlánticos as escenas nun compendiado promptema (de lat. proemo- prompsi, "facerse evidente") pódense comprender co noso método. Cando en 1881 Lippert (26), observou que a mesnada estaba integrada por defuntos e relacionou o argumento da Caza Salvaxe coa supervivencia da alma tras a morte, sentou as bases que nos permiten rexistrar na arqueoloxía europea atlántica este tema, nunha escena de caza pintada no interior dunha cámara dolménica sobre o ortostato que serviría de cabeceira en Orca dos Juncaes (27), aínda que desgrazadamente estas pinturas desaparezan e só nos quede o detallado debuxo feito por George e Beira Leisner, que nós, con fins didacticos, reconstruímos agora.

Acompañados de cinco cans diríxense cara á caza tres cazadores con arcos e frechas de punta roma pretendendo ferir, sen matar, ás súas presas, dúas cervas e tres cervos, para que os animais sobrenaturais -no contexto funerario- fuxindo ao seu mundo mostren o camiño do Hades aos cazadores. Este tema das almas, en busca do camiño da salvación é recorrente ao longo de miles de anos, período no que os cabaleiros cazan animais psychopompos.

A cuestión non pasou desapercibida no ano 1993 á ollada de Roberto Vázquez Rozas, quen no "El Tema de la Caza y el Cilindro Antropomorfo en los Petróglifos Gallegos" (28) denunciaba a futilidade de considerar a conxuntos de motivos rupestres en taxidermia tipolóxica privados de contexto e illados do promptema ou programa iconográfico cando é a súa relación intrínseca o que se debería desvelar: "Cada uno de los motivos que hoy conocemos en los petróglifos puido poseer […] un o varios significados. […] estas posibilidades son dificilmente discernibles si atendemos sólo a la forma de los motivos pues están descontextualizados de su oralidad y de sus compañeros de roca".

Diversas derivacións do promptema psychopompos galaico da Caza Salvaxe. Petroglifo escandinavo con Caza Salvaxe, Barcos de Almas, e psychopompos tipo San Cristobo. O San Cristobo do Museo del Prado leva as almas no cinto e unha capa de muíño como salvavidas

Porque os elementos dun discurso ou promptema só se entende considerados nun conxunto relacional, molecular, indivisible. Eliminar o esquema compositivo é privar a devanditos elementos do contexto, podendo ser falacia metodolóxica o mero feito de agrupar en táboas con base a preestablecidos criterios de prelacións, de estilísticas exclusións, de frecuencias de uso… ou outros solipsismos e primores artificialmente prescritos. Illar e descontextualizar elementos dun conxunto non axuda a comprendelos, nen permite colexir nengunha intencionalidade.

Pola súa banda no XXII Congreso Nacional de Arqueoloxía, Fernando J. Costas Goberna, Antonio de la Peña Santos, e José Manuel Rey García, estudando as imaxes e as escenas na que figura plasmada a figura humana, advertindo xa que "tanto las figuras de seres humanos como los diseños antropomorfos son temas relativamente minoritarios dentro del arte rupestre galaico" [1993:126] e considerando esencialmente agora o valor das escenas: "desde el punto de vista meramente iconográfico, las representaciones humanas conocidas aparecen en dos actitudes diferentes: cazando pie a tierra o cabalgando", aínda descoñecendo o encadre cultural do tema da Caza Salvaxe, dan xa outro enfoque á interpretación vencellada acertadamente á actividade venatoria ás elites ou aos cabaleiros:

"Si se efectúa una lectura inicial de las imágenes y escenas que nos proporciona la 'temática abierta' podremos apreciar, al igual que han hecho otros autores (Vázquez Varela, 1990; 1991: 15-22), una evidente selección en las representaciones. La documentación de escenas de monta, caza y equitación, así como la ausencia de escenas que reflejen un carácter presumiblemente cotidiano, parecen vincular la figura humana con actividades consideradas de prestigio social. Lo mismo puede deducirse de las figuras de armas metálicas de status representadas" (29)

Ven seguindo a Vázquez Varela que "[…] estas representaciones responden a una sociedad en la que se manifiesta una tendencia hacia la individualización de los miembros de las comunidades, a la jerarquización de los mismos y a un mayor incremento de la belicosidad" (Vázquez Varela 1993) [ib. 126], que as representacións da arte rupestre reflicten xa, aínda sen comprendelo, un determinado horizonte social, vendo neste fenómeno - o habitual discurso invasionista decimonónico (cf. von Schömwert)-, o fósil director da suposta chegada dacabalo dos indoeuropeos.

Aplicando inconscientemente o paradigma da Revolución Industrial, estes autores contrapón unha idílica sociedade Neolítica labrega e pastoril á súa idea dun Calcolítico iniciador do que eles consideran un formidable cambio social, que se continuaría nun Bronce inicial: As monterías reflectirían a suposta chegada a Galicia dun pobo de estirpe indoeuropea introductor, deum ex machina, de modos cabaleirescos, da tumba individual, da bebida de cervexa en vaso campaniforme, do ethos guerreiro e heroico, como contrapunto a un ensoñado horizonte Neolítico igualitario:

"[…] una sociedad en la que se practicaba el sistema agrícola de tala y quema de la vegetación […] (Bello, Criado y Vázquez, 1987: 148) […] sociedad igualitaria en la que no existe estratificación social ni tensiones bélicas" (Bello, Criado y Vázquez, 1987: 152)".

Pero aínda que verdade é que carecendo dos coñecementos que permiten domar e montar ao cabalo dificilmente poderían os neolíticos formar parte dunha sociedade cabaleiresca, non debemos deixarnos enganar por aparentes masivos enterros e pola aparente pobreza dos axuares dos dólmenes para inferir un ethos, 'socialista' neolítico, fronte ao individualista ethos calcolítico. Convén non esquecer que existe unha chamada "the second oldest profession in the world".

A nosa interpretación do Tesouro de Caldas como 'tesouro escondido' permitiu intuír o espolio do "ouro dous mouros", en 'sobrenaturais prospeccións mineiras' de buscadores de tesouros ou "de encantos". Desprezadas polos ocupados noutros mesteres, as pedras do raio "machadas de pedra" e puntas de frechas en silex: as pétreas armas -ou ferramentas-, que chegan ao arqueólogo non presupón nada e moito menos un horizonte privado de estratigrafía social 'heroica' e de tensións bélicas.

A impactante imaxe de Longar, queda na retina como un claro testemuño de moitas outras mortes violentas esvaecidas para sempre. Agora cando miramos a New Grange témonos que preguntar que podería pasar alí. Quizais non nos guste a resposta se algunha vez achámola. Nunca, polo menos ata o Día do Xuízo, poderán testemuñar o seu lugar os fúnebres apospasmas: machadas, puntas de sílex, de lanza ou de frecha, nunca saberemos -se estas armas se usaron- dentro ou fóra dos ósos Neolíticos ou evanescentes cinzas en Galicia, se responderon á idea da caza ou a labranza ou se obedeceron en realidade a unha práctica de sutti colectivo, a forzados holocaustos de vítimas masivas, que acompañando ao heroe, cada vez son máis coñecidos e documentados. Esas tremendas ferramentas, esnaquizaron sen dúbida os cranios de moitos seres humanos e incrustáronse nos seus ósos. E o enterramento conxunto das vítimas ten mellores, máis fundamentadas e documentadas leituras derivadas da etnografía funeraria comparada, e conceito continuista e evolutivo dos fenómenos culturais atlánticos nada alleos, que deberan considerar Bello e De la Peña para obter mellores saldos e un antecedente aclaratorio, explica a naturalidade coa que nos funerais do Bronce e do Ferro (30) se prodigan as grandes hecatombes rituais indoeuropeas á morte do príncipe, intelixibles deum ex machina sen o recurso a un anterior común precedente cultural, sive cultural. Se temos rituais que demandan acompañantes do heroe en todo o Bronce Europeo é porque deveñen dun momento cultural anterior. E anterior ao Calcolítico é o Neolítico.

Quizais como ecos distantes no espazo, no tempo non foron estrañas a este fenómeno as inmolacións que ilustrou Sir Leonard Wolley das tumbas reais de Ur, de Puabi, Akmaladung e Meslalamdug, cos seus grandes foxos da morte, cos seus mortos organizados e ben colocados, no dinástico temperán (2600-2400 a. C.). Comezamos a intuílo, agora, na extremada violencia, realmente gore, que ostentan recentes achados en dólmenes hispanos da área de Navarra como o hipogeo, ao norte de Viana, preto de Álava de Longar. A punta de frecha cravada nunha vértebra publicada na Revista de Arqueología de abril de 1995, tamén se nos cravou a nós, movéndonos a compor a ilustración, feita coas demais fotos da revista (31).

Sobre gravados rupestres, denominándoos como é norma neste xénero de asuntos mistéricamente o "Caso Megalítico", Fernando J. Costas Goberna, Antonio de la Peña Santos e José Manuel Rey García sostiveron:

"Las relaciones entre las manifestaciones de pintura y escultura en el interior de los monumentos megalíticos y los grabados rupestres al aire libre no fueron consideradas desde siempre de la misma forma. Tras un comienzo de siglo en el que todas ellas se incluían en el mismo totum revolutum, legado de una "Galicia Celta" más inventada que real, los estudiosos optaron por contemplarlas a mitad de siglo como fenómenos autónomos, diferentes en sus motivos, sus significados, sus funciones y sus cronologías. Las últimas revisiones obligan a matizar este asunto, poniendo de manifiesto su coexistencia cronológica parcial, así como su posible coincidencia en determinados temas comunes […]. En cuanto a las representaciones figurativas, resulta impactante el paralelismo entre las composiciones de escenas de caza del ciervo, pintada en el megalito beirense de Orca dos Juncaes, y grabada al aire libre en el petroglifo pontevedrés de Laxe das Ferraduras" (32)

Evidentemente estes autores aluden a gravados anteriores á Idade do Ferro que en todo caso 'precederon aos Celtas' pero que dentro da vixente 'Teoría do continuísmo Paleolítico' hoxe forman parte da herdanza dunha "Galicia Celta" máis real que nunca. ¿Quen sabe agora se aquelas ideas que mesturaban a Celtas con Neolíticos e Calcolíticos do albor do século XX, 'no que todas elas incluíanse no mesmo totum revolutum' non se quedaron curtas? Só unha cousa debe inquedar ao noso compañeiro Antonio, e é que se lle cambiou o seu decimonónico conceito étnico, racial e invasor, dos Celtas. Hoxe xa case ninguén, nen sequer Antonio, pode negar, sen caer no ridículo e no descrédito científico, nen aos Celtas (33), nen este noso modelo acumulativo onde, mostrándose os Celtas do Atlántico herdeiros da facies anterior dos seus avós do Bronce e do Neolítico -como adoita ser normal-, adquirirían, conservado, enriquecido e transmitido moitos coñecementos, usos, costumes e crenzas -o que hoxe se chama un 'Acervo Cultural' atlántico, ao que pertencen as nosas lendas asociadas aos restos arqueolóxicos-. Entre estas crenzas as que se moven en torno ao 'Tránsito Horizontal', o camiño da alma cara ao Outro Mundo, mediante unha cacería ou Caza Salvaxe, que re-expuxemos en 2004.

O psychopompos carácter solsticial dos outeiros con escenas de caza e os temas de círculos solares e os cervos refórzase cunha observación de Luís Monteagudo García:

“[…] que los "soles" de los petroglifos en general están situados demasiado bajos, no en posición alta, protectora y dominante como era de esperar y el cuenco de la Carolina lo comprueba […] [lo que, entre otras posibilidades, tal vez] pudiera” -di Monteagudo-, “traslucir la decadencia y descenso del sol vespertino y su aspecto psychopompos” (34)

Aparecen cuadrúpedos con antropomorfos en escenas presididas polo sol (35) ou se localizan en ortostatos sen presenza humana asociados a círculos de connotación solar. Luís Monteagudo García interpreta un coito cerviño baixo cometa en Laxe das Lebres, Poio, ou unha "cometa-esvástica" con corpo dianteiro circular e cola, posiblemente o Hale Bopp no conxunto de Monte Tetón, Tomiño (36) : "que apareció hace 3500 años y tuvo que impresionar a los 'antiguo-europeos' […] aún mucho más que a nuestros contemporáneos (y a todos consta que en algunos casos causó hasta la muerte) […]" (37)

O tema da caza e do psychopompos terceiro paso do sol asociado a cérvidos pervive, a finais da Idade do Bronce e no norte celto-hispano-romano. Mais o sol pola súa forza e o seu poder fecundador tamén se asocia na plástica Europea a un touro e a un xabaril, obxecto este último dun amplo estudo de Fernando Alonso Romero en 1989 intitulado "El significado mágico del colmillo de jabalí entre los Celtas y los Germanos: testimonios literarios, arqueológicos y etnográficos (38). Sostén Alfredo Erias Martínez, nuns papeis intitulados "La Eterna Caza del Jabalí" (39)

“Dejando lejos los tiempos antiguos, algunos grandes caballeros galaico-portugueses del s. XIV construyeron sus sepulcros con escenas de caza del jabalí gracias al substrato de creencias indoeuropeas existentes entonces, y aún hoy en cierta medida, en estas tierras del finis terrae de Occidente. Esa parece ser la única explicación posible ante el hecho de que sólo ellos lo hicieran en Europa. Y, una vez decididos, echaron mano de todo lo que les ayudó en esa dirección, que fue mucho […]” (40)

A nosa aplicación do método comparatista etnográfico á Arqueoloxía, acompañou a orixe Neolítica do programa argumental da caza e acceso ao Alén desde o ortostato de Orca dos Xuncais, por agora, ata a tumba de Fernán Pérez de Andrade. Por este camiño os Celtas pasaron unha parte do acervo cultural dos seus antepasados neolíticos, aos seus netos, os habitantes de a Europa Medieval Atlántica.

*        *        *

(1) Martinón Torres, Marcos. Análisis historiográfico del Megalitismo Gallego, Tese de Licenciatura, Santiago, 1999.

(2) Os túmulos da necrópole do Monte de Nenos, Sedes.

(3) Pese a que, non chegaron a publicarse, expusimos estas ideas, baixo o epígrafe “Tránsito Vertical e Tránsito Horizontal”, no ano 1999 co motivo dun Congreso Internacional sobre os Celtas organizado pola Universidade da Coruña.

(4) Alonso Romero, F. “Los orígenes del mito de la Santa Compaña de las islas de Ons y Salvora”, en Cuadernos de Estudios Gallegos, 32 (1981), pp. 285-305.

(5) Risco, V. “La procesión de las ánimas y las premoniciones de la muerte”, en Revista de Dialectología y Tradiciones Populares, 2 (1946), pp. 380-249; Redondo, A. “La Mesnie Hellequin et la Estantigua: Les traditions hispaniques de la Chasse Sauvage et leur résurgence dans le Don Quichotte”, en Traditions populaires et diffusion de la culture en Espagne (XVIe-XVIIIe s.), Université de Bordeaux III, Publications de l’Institut d’Études Ibériques, I, 1982, pp. 1-27..

(6) Risco, V., “Creencias Relacionadas ca Relixión”, en Historia de Galiza, dirixida por Ramón Otero Pedrayo, Buenos Aires, Editorial Nós, 1962, vol. I, pp. 425 ss.

(7) Común a Galicia cf. tamén Becoña, E., La Santa compaña, el Urco y los muertos, La Coruna, 1980; Occidente de Asturias, cf. Pérez de Castro, J. L., "El origen de las animas y su presencia en la etnografia del Eo", en Revista de Dialectologia y Tradiciones Populares, 34 (1978), pp. 273-289; Cabal, C., "La Huestia", en La Mitologia Asturiana, Oviedo, Instituto de Estudios Asturianos, 1983, pp. 100-144; e Norte de Portugal, Menéndez Pidal, R., "Estantigua", en Revue Hispanique, 7 (1900), pp. 10-19; De Vasconcelos, Michaelis C., "Replica" en Revue Hispanique, 7 (1900), pp. 10-19; Coelho, F. Adolpho, "De algumas tradições de Hespanha, e Portugal. A proposito da Estantigua", en Revue hispanique, 7 (1900), pp. 390-435; extendida pola reconquista dos galegos a Extremadura, Flores del Manzano, F., Mitos y Leyendas de Tradicion oral en la Alta Extremadura, Editora Regional de Extremadura, 1998, pp. 162-165: "algunos estudiosos, entre ellos el teósofo extremeño M. Roso de Luna y Menéndez Pelayo, relacionan la Santa Compaña y la Hueste con la fiesta del Año Nuevo Celta, el ya citado Samain, que corresponde a nuestro Dia de Todos los Santos. Estas rondas nocturnas de difuntos galaico-asturianas tienen su correlato en otras geografias dominadas por la cultura celta: Irlanda, Normandia, Bretaña, Escocia [...]"; e numerosos puntos da Peninsula.

(8) Teñen estes corpulentos homiños no noso mundo indoeuropeo fama de traballadores, virtude que o pobo galego estima en extremo, enriquecéndoos de forma exaxerada o seu traballo subterráneo consistente en explotar os auríferos e arxénteos filóns. Non é raro que ao minar as terras os ananos causen molestias ou problemas aos labregos do mundo superior agretando o solo ou provocando o afundimento das casas “Na Mina da Rodela, en Couso de Avión, hai un castro, e alí era onde os ananos gardaban o ouro en saquetas e ian lavalo ao río. En Canabal, na parte chá do Val de Lemos, ha un monte chamado o Cotarro que ten a forma dunha morea de centeo. No subsolo deste monte ‘din que hai uns antigos habitantes ananos, cuxo traballo é ir enchendo cubas de prata, porque do outro lado do monte cren que hai un filón de dito mineral. Estes ananos teñen moitos subterráneos que se extenden a 200 metros á redonda, e cndo algunha cabra cae, supoñen que é debido a que eles van cavando por abaixo. Estes ananos teñen que sair das covas sen que ningué os vexa, e cóntase deles a historia da rapaza roubada por deambular por onde ela os podía ver’”. Risco, V., “Os Seres Míticos”, en Historia de Galiza, dirixida por Ramón Otero Pedrayo, Buenos Aires, Editorial Nós, 1962, vol. I, pp. 310 ss.

(9) Neste contexto habería que encadrar o episodio da cerva de Sertorio.

(10) Entrar na caverna é sinónimo de traspasar o limiar da vida, de morte. No folclore galego a caverna é a porta de acceso ao Alén, tras o que moran as tres estirpes míticas galegas que como en Irlanda antes da chegada dos homes, poboaron o país, os "mouros" os ananos e os xigantes.

(11) Walter, Ph. Le Mythe de la Chasse Sauvage dans L'Europe Médiévale, Études réunies et présentées par Philippe Walter avec la colaboration de Perrus, C. - Delpech, F. - Lecouteux C., Paris, Honoré Champion éditeur, 1997, p 12.

(12) Sébillot, P., "Les noms da chasse aérienne", en Revue de las traditions populaires, 17 (1902), pp. 504-505.

(13) Meisen, K., Die Sagen von Wilden Heer und Wilden Jäger, Münster, Volskunliche Quellen 1, 1935.

(14) Schwartz, W., Der Heutige Volks glaube und das alte Heidentum, Programm des Friedr. Werderschen Gymnasiums, Berlin, 1850.

(15) Von Schömwert, F., Aus der Oberpfalz, Sitten und Sagen I, Ausbourg, 1857, pp. 25 ss.

(16) Hoxe sucede algo parecido coa peregrina hipótese da suposta emigración dos Turduli (tordos), un relato fundacional mítico de trasunto melusino ao redor de legalización por unha liñaxe ou por un pobo da posesión da terra, un pobo elixido por deus, cunha chegada providencial, tipo ver sacrum, similar ás viaxes fundacionais por mar, p. ex. Eneas a Cumas, ou "o conde don Mendo a Trasancos" etc. segundo a cal, desde a Celtiberia este pobo dirixiríase a Andalucía e desde o Algarve estenderíase logo pola fachada atlántica peninsular ata a propia Galicia.

(17) Weniger, L., "Feralis Exercitus", en Archiv für Religionswissenschaft, 9 (1906), pp. 201-247.

(18) Grimm, J., Deusche Mythologie, 3 vol., Berlin, 1875-78, II, pp. 766-793; III, pp. 280-284.

(19) Ídem, II, pp. 766-793; III, pp. 280-284.

(20) Hai moitos elementos na mitoloxía alemá relacionados con este tema, así Hermodr, irmán de Balder, tras cabalgar durante nove días e nove noites polo Helvegr ou Camiño de Hel (a deusa do Outro mundo), cruzando o río Gjöl, pasando pola ponte Gjallarbru, puido saltar a cerca do inferno grazas a Sleipnir o veloz cabalo de Odín que emprestara para esta viaxe afin de presentarse ante a deusa Hel para pedirlle a liberación do seu irmán Balder que Hörd matara por descoido. Hel acepta a condición de que toda a creación, vivos, mortos, animais, vexetais e minerais, choren a Balder. Todos choran, pero Loki, tomando a forma dunha xiganta chamada Thörkk non chora e Balder ten que permanecer entre os mortos.

(21) Wolf, J. W., Beiträge zur deutschen Mithologie II, Göttingen, 1857, p. 135.

(22) Liebrech, F., Des Gervasius von Tilbury Otia imperalia, Hanover, 1856.

(23) Manhardt, Die Götter deas Deutschen und nordischen Völker, Berlin, 1860, pp. 108-113.

(24) Ibídem.

(25) "A significación da arte parietal megalítica escápasenos das mans. Aínda que algúns casos non galegos apuntan cara ao carácter de verdadeiras serpes que presentan polo menos algúns ondulados, é difícil avanzar máis ante a ausencia de contexto simbólico ou mitolóxico, sendo perigoso o emprego de elementos comparativos extraídos doutros complexos culturais que pouco ou nada teñen que ver co propio dos construtores de megalitos". Belo Diéguez, J. Mª. - Costas Goberna. F. J. - Pena Santos, A. da, "Gravados rupestres del Noroeste de la Península Ibérica", en Actas do Congreso Internacional da Arte Rupestre Europea, Concello de Vigo, ed. dixital.

(26) Lippert J., Die Religionem der europäischen Kulturvölker, Berlin, 1881, p. 154.

(27) Unha cacería similar reproduciríase en Lubagueira, Viseu, pintura vermella en soporte de dolmen. Shee, E., "Painted Megalithic Art in Western Iberia", III Congreso Nacional de Arqueología, Porto, 1974, p. 116, fig. 6.

(28) Actas del XXII Congreso Nacional de Arqueología, Vigo, 1993, vol. I, pp. 77-84.

(29) Costas Goberna, F. J. - Pena Santos, A. de la - Rey García, J. M., "A propósito de la Figura Humana: Una disculpa para reconsiderar el Arte Rupestre Galaico", en idem, vol. II, pp. 125-130.

(30) Se en tempos dunha brilante civilización, levou o enterro de Patroclo, e aínda o seu epígono Viriato, tanta xente por diante… mil ou dous mil anos atrás ¿canta xente non demandaría eses enterros?

(31) Similar a un dolmen tradicional cunha porta perforada de acceso á cámara en realidade unha tumba escavada na roca coas súas paredes interiores recubertas por fiadas de aparello en seco. Nun conxunto selado pola rota laxa de cuberta atopáronse máis de 110 individuos e acumulación de ósos aparentemente depositados sen axuar algún salvo as puntas de frecha cravadas nos ósos e corpos dos defuntos organizados "con evidencias de limpezas periódicas supostamente feitas nun 'prolongado' período de tempo.

(32) Bello Diéguez, et al, "Gravados rupestres…".

(33) E se pretendes seguir facéndoo, Antonio explícanos só porque Apana, na estela galaico-romana do Museo de Lugo ten un pai que, segundo o irmán que a mandou facer, chámase Ambolio (explica o étimo), porque se di que é Céltica Supertamárica e que residiu ata a súa morte nun castro chamado Miobre (explica o étimo).

(34) Monteagudo, "La religiosidad Callaica…", pp. 55-56.

(35) Cremos que a conexión dos temas circulares a cérvidos tanto nos gravados do Tajo, como nos galegos, por pór exemplos de carácter xeral, entronca tamén con esa imaxe da caza ritual presente no mundo megalítico. A constatación de paneis onde se conxuga a imaxe antropomorfa en actitude cazadora, con temas solares -léase circulares- e cervos, ratificaría esta proposta. A disección de todos estes motivos pódese contemplar nas táboas de Costas - Novoa reproducidas nas últimas follas dos papeis de Luís Monteagudo García.

(36) Monteagudo García, L., "La religiosidad Callaica: estela funeraria romana de Mazarelas (Oza dos Ríos, A Coruña), cultos astrales, priscilianismo y outeiros", en Anuario Brigantino, 19 (1996), fig. 22 p. 43.

(37) Móstranos tamén o profesor Luís Monteagudo García os espectaculares conxuntos de Laxe das Cruces, Tourón, Ponte Caldelas (Pena Santos 1986) con cervos na zona inferior ou a sorprendente escena do xinete cazando ante a presenza do sol convertido agora no que Monteagudo considera un Horus libio (cunha pata levantada), en Laxe dos Cabalos, Paredes, Campo Lameiro, Pontevedra. Devanditos cuadrúpedos son maioritariamente cérvidos e o seu papel en escenas de caza dentro do mundo megalítico, pasou de constituír unha anécdota pouco previsible (Leisner, 1970), á súa consideración como un tema normal dentro do repertorio funerario megalítico (Bueno Ramírez, de Balbín Behrmann, (1992); Pena Santos - Rey García, (1997), probablemente como a transposición dunha caza ritual. Monteagudo, "La religiosidad Callaica…", p. 44.

(38) Alonso Romero, F., "El significado mágico del colmillo de jabalí entre los Celtas y los Germanos: testimonios literarios, arqueológicos y etnográficos", en Filología Alemana y didáctica del alemán, Universidad de Valladolid, 1989. Para Alonso Romero, Freyr entre os xermanos tiña un xabaril de ouro máis veloz que un cabalo chamado Gullinbursti, "das cerdas de ouro" visible na escuridade da noite ao iluminar o mundo a luz que emanaba da súa crin, Freyr aparece en paredría coa súa irmá Freya, a quen denominándoselle Syr, "cerda" atribuíanse poderes fecundativos , [Mogke, E. (1953), ver Alonso Romero, F (1989)] Para Alonso Romeu o máxico xabaril da literatura insular celtoatlántica, non se pode matar por tratarse da reencarnación dun heroe [solar], este autor sinala o seu emprego nas furnas funerarias como unha furna crematoria saxona atopada no cemiterio de Issendorf, cuxa tapa ten un asa en forma de figura de xabaril.

(39) Erias Martínez, A., "La Eterna Caza del Jabalí", en Anuario Brigantino, 22 (1999), pp. 317-378.

(40) Idem, pp. 373-374.

© André Pena - www.andrepena.org